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4、一贯道的“剽窃”本质——以“弥陀净土”及“正法眼藏”为例----江正崇\张火庆

   日期:2018-07-13     浏览:33037    三摩地网 www.sanmodi.cn    
  江正崇
  正觉佛学研究院  助理研究员
  张火庆
  中兴大学中国文学系 教授
  摘要
  一贯道乃历经数百年,吸取多种民间宗教之内涵,糅合演变而成的信仰组织。在 大陆被取缔之后,转进台湾七十年,快速发展且推向国际,笃信“无生老母”为万灵 真宰、“理天”为原胎佛子的归处,以及“龙华三会”末劫年“弥勒古佛”掌天盘……。 其道统传承及教法理论是标榜三教一致、兼收并蓄,并依虚妄想像的“先天之道”一 以贯之;近代又扩大其范围为五教合一,表面看似乎具备“理一而分殊”的哲学创见 与宗教体悟,若细析其名相与观念,却不外乎“剽窃”的本质。凡是在宗教上有信众 有市场的宗教,一贯道都要窃来充实、妆点自家门面,却不问他教是否同意,此举已 招来佛教信众与基督教徒的破斥;虽然部分一贯道人士也有回应,但所作的解释与引 证,徒然又一次自信己意地曲解与强辩,越描越黑,不能圆场。
  本论文的重点先从一贯道自编的传承历史去爬梳每个转型阶段,窃他教之法以为 己用、应时局之变以求生存的事实,道教―佛教―新儒学,罗教―弥勒―白莲教…… 乃至基督―阿拉,无所不窃,一以贯之。如此以窃为业,杂凑糅合,牵强附会,混淆 天下人耳目的传承,才是它潜在而根本的致命伤;也就是欠缺“自证的体验”与“自 创的教义”,只能依草附木,窃取其他宗教的名相与法义之后,加以扭曲与变造,自 以为后来居上而喧宾夺主;这种不诚实、不坦荡的行径,虽部分来自初始时期民间宗 教崛起的杂糅拼凑性格,立教之后却又变本加厉,窃取他教教义以后,以下犯上地贬 低各教教主与教义而持续不断,乃至别创明明上帝(无生老母)以君临天下、统摄五 教……。从一贯道的“道统”捏造及“教义”胡扯,可以显见它为了证明其道贯千圣 且统领诸教,不惜将窃取其他宗教的赃物与手法,列成清单、到处贩卖,唯恐天下人 不知,这可说是明目张胆而且愚昧的行为,故一贯道的本质为一贯盗──吾道一贯以 “盗”行之。
  其次,特就一贯道窃自佛法的两个内涵―净土“阿弥陀佛”及禅宗“正法眼藏” ―而加以附会改造为“理天”与“玄关一窍”为例,详考细论以揭发其“窃而无道”的粗劣手法;此行为类似窃车集团,四处窃来各家高档名车,拆解之后重新拼装,虽 然所有零件分别来自各大名车,也足以炫耀,而整体却是四不像,机件之间互相矛盾、 牵制,只能千惊万险、勉为其难的混过去,可能无法行驶很久就会解体而发生车祸, 或者被拆穿其仿冒与窃盗的实质。
  弥陀净土是佛教信仰法门之一,持念弥陀圣号可于命终往生极乐,继续成佛之道 的实修。一贯道前身先天道的发展过程中,弥陀信仰是重要的内涵,自诩为弥勒信仰 的一贯道却将阿弥陀佛变装为万灵真宰,掌天盘者;极乐世界则成了原胎佛子未来的 出生地―理天。虽然历经久年之后,现今一贯道的书籍已觅不著弥陀信仰的讯息, 但仍有蛛丝马迹可寻;也就是说,从先天道到一贯道,其仿效的信仰内涵由弥陀信仰 变成弥勒信仰,这中间如何的转变,是本文所要探讨之一贯道杂窃、多变的本质!
  “无生老母”、“三期末劫”、“三曹普渡”、“三宝心法”是现今一贯道之基 本教义,这些教义中以“三宝心法”为核心,而三宝又以“玄关一窍”最殊胜。一贯 道将其视为亘久不轻传的密意,甚至认为玄关一窍就是禅宗的“正法眼藏”;本文先 论述正法眼藏在佛法之实际意涵(真实心如来藏),对照一贯道如何另作定位与诠释, 进而探讨“玄关一窍”是否符合佛教正法眼藏之圣教量,以及以之作为明心见性之枢 纽是否为非法妄语?
  最后,对一贯道以剽窃于五教而拼装的教理施设与修行次第,是否具备“超生了 死”、“收圆返乡”及“得道成佛”的功德受用,或只是停留于世俗法的表相劝善? 若据此以自修并推广,其能到达的结果又如何?以上列种种依佛教正法研究比对所得 的结论,提供一贯道高层及信众们参考、三思。
  关键字:玄关一窍、超生了死、正法眼藏、三宝心法、无生老母、理天、三期末 劫、弥陀信仰、弥勒信仰、剽窃、盗法。
  一、前言
  当今民主时代,各宗教虽有建构、弘扬自家教义的自由,然而一贯道信徒中有许 多是为了追求“解脱”乃至“成佛”之真理与实证,只是因缘不足或被一贯道误导而 进入此“非佛教”的宗教体系,依彼所教而修行一辈子,却不得佛法之功德受用,亦 不知所学所修乃心外求法之教;因此,基于辨正佛法与一贯道之差异,令学人知所分 别而抉择,故写作本文。
  从义理与历史的双重论述以确定所谓“佛教”,本质是能令学人亲证法界实相, 且具备客观真理的意义,此乃是佛教之体。其次,有所谓“相似佛教”,虽承认佛法 僧三宝,于教理行果的施设中却多有违反佛教之圣教量,表面相似实不同。至于“非 佛教”者,乃不承认佛教、不归依三宝者,即所谓的外道。
  以上三者之区分,对于佛教(真理)流布的如法性,及学人获得佛法正知见的确 保性,是有重大意义的。世间一切实证佛法的菩萨、祖师,于其说法、论著中必先归 依三宝、赞仰佛陀,不可能外于释迦牟尼佛而另立教主、另开教法。1 准此而言,一 贯道虽窃用佛教名相与思想,却不以“佛法僧”为依止,而另立“玄关、口诀、合同” 为三宝,并曲解佛理以诠释之,成了所谓的“附佛外道”。
  一个宗教的“道统”叙述,涉及其义理的源流与传承,也涉及其修证的内涵。佛 教的义理是可实证的,其修行次第是完备的,故后世弟子可依此而实修亲验,也才有 所谓“道统”传承的实质可言。但在一贯道书籍《道统宝鉴》的〈历代统绪大略〉中 言:“孟子以后心法失传,天命暗转释门,……释迦牟尼奉天承运,道统一脉相传,后 传大弟子摩诃迦叶。”2 此后即将所谓的“西天二十八祖”“东土六祖”表列于后,再续入一贯道的七祖白玉蟾与马端阳、八祖罗蔚群、九祖黄德辉……十八祖张天然。就 其所列之道脉源流似属佛教禅宗,然而,这是一贯道的实证法脉吗?还是攀缘附会以 混人耳目?又于公开传教中标榜自己是绍继禅宗六祖,3 承达摩祖师的密法,自云其 心法“玄关一窍”就是禅门“正法眼藏”,是明心见性之枢纽,俨然自居为佛教真传; 却又诳称是三曹普渡、一步直超之“天道”正统,落入三界生死中。4 而现今的一贯道 自诩为弥勒信仰,与其所承袭的“先天道”传统信仰不同,后者在“理天”的初始建构、 后来“无生老母”的演变与“龙华三会”救世主角色的转变中,都有“弥陀信仰”的痕 迹。这其间传承定位与信仰内涵的变化,都透露出其教门之杂窃与多变的性格。
  对于上述问题,本文试从明清之际民间宗教与先天道之文献去厘清一贯道所承袭 之教派,以及一贯道杂取各种不同宗教而混同之,随意拼凑而自相矛盾的教理结构, 以呈现其剽窃、变造、占有之“剽窃”本质。尤其针对一贯道从佛法中窃取的两个主 题“正法眼藏”与“弥陀信仰”,追溯其窃用名相之因缘及变造内涵之过程,以及占 为己有之结果,详细论析其不诚实、不正知而又广宣其教、误导群众的剽窃心态;并 进而说明一贯道以剽窃手段而施设的教理解说与修行次第,最多也只是世俗法的人伦 劝善而已,依此而信受而修行,绝无可能如所诳称的超生了死,出离三界!因为,这 是唯有“佛法”修证才达得到的成就,一贯道虽经历数百年与佛教的暧昧关系,却从 未理解佛法真实义,更不曾实修佛法道次第,因此,与三乘佛法既不相应,又如何获 致“佛法”的功德与受用?此一必然结果将于后面举证辨析。
  为什么说一贯道有“剽窃”的本质?这是由一贯道的法义所中显示,且是创教时 就有的。因为,一贯道并没有任何真正属于自宗法义的自家创设,而是将几种世界性 宗教的法义据为己有,既未经诸教同意,并擅加解释,恣意拼凑,欲以之别立宗教而 贯通之,以此说为一贯道。易言之,一贯道误认为儒、道、佛、耶、回等宗教都述说 同样的法义,因此可贯通之,而由一贯道总成其大,统摄诸教。由此可知,善于窃取 其他宗教的法义与信众,以装饰自己的门面,壮大自己的势力,是一贯道古今不变“一 贯”的作法。这证明一贯道是不诚实的宗教,且是依附于各教而实质“盗法”的宗教。 《杂阿含经》卷14 第347经说:须深外道受命前往沙门瞿昙众中出家(卧底),欲求“闻彼法已,来还广说”,好让这些自无所证的外道“用彼闻法,化诸国王大臣、长者居士,令其 信乐”,5 欲藉以此换取信众的供养。这是剽窃之最严重的案例,在佛经中称为“盗法”, 以此指斥其动机的不正当,贪取世间名利。或如《佛藏经》卷 3〈8 净见品〉:
  若人于中不能生忍,一切法空、无我、无人、无众生、无寿命不能信解,于 我法中所受供养,名为不净。是人则是不供养佛、不供养法、不供养僧,强 入我法;形是沙门,心是外道,为盗法人。6
  说得更明白,不愿意护持正法的源头,只想窃取利益而忘恩负义,即是盗法。不 仅外道如此,佛门中亦有类似的案例,《六祖坛经》〈顿渐品〉:
  (神秀)命门人志诚曰:“汝聪明多智,可为吾到曹溪听法。若有所闻,尽心 记取,还为吾说。”志诚禀命至曹溪,随众参请,不言来处。时祖师告众曰: “今有盗法之人,潜在此会。”7
  可知,佛门对于剽窃(盗法)之事,极其慎重;并不是以私心而垄断正法,而是 尊重法主、法宝与得法因缘;若非发心纯正、善根敦厚、福德具足,则不可轻易传授, 以免所传非人而亏损如来与法事,其果报极为严重。然此事此理似乎也只在正统佛门 中才会宣说强调,令学人有所警惕;而外道不学真菩提、不明深因果,但见佛法表相 之庄严与深妙,便生羡慕而处心积虑的窃取只言片语以为己用,打著佛教名号而招摇 撞骗;这是很危险的行为,有必要如实的揭发,以免继续误己误人。一贯道的前身祖 师,多半不是以佛弟子的身分来学习佛法,甚至没有正受三归依与菩萨戒,只从佛教 经论中依文解义,或断章取义,乃至望文生义,便自以为悟道;也不敢回归佛门,请 求祖师勘验与印证,不愿终身依止佛门为弘护正法而效命,而是另创教派,开宗授徒, 以外道身分大胆的套用佛法名相,妄以己意作解,到处传扬,令人误认他所学所悟确 是佛教正法,因而坐拥世间名利;如此心态,由于不归依佛教佛、法、僧等三宝,不 接受佛教正统师承的指正,不具足“四不坏信”,必依自意而揣测、变造佛法,陷入 曲解误会、盲修瞎练的危险;又以其错误的知见与所证而传授别人,必戕害自他的法 身慧命。又不能明示其外道之师承,也显示其谄曲、不诚实之心态,企图以偷盗的方 式得其所有,并加以变造而转售他人,故佛陀、六祖称之为“盗法”。既不能回报佛 法教化之恩,反而破坏佛法度众之缘,这就是所谓的剽窃!如此误导自他于佛法之知见、实证,及流布,皆不能确保其如法性,不仅于修行上不得真实受用,且有严重的 “谤佛、谤法”之罪业与果报。
  譬如 1987 年,一贯道在台湾由于信徒渐增、选票增加,而又弃舍密宗的双身法 故获得合法化之后,又作了一些改变,张新鹰云:
  在台湾,一贯道涂上了浓厚的所谓“儒教化"色彩。它确定的书面宗旨为: “敬天地,礼神明,爱国忠事,敦品崇礼,孝父母,重师尊,信朋友,和乡 邻,改恶向善,讲明五伦八德,阐发五教圣人之奥旨,尊四维纲常之古礼, 洗心涤虑,借假修真,恢复本性之自然,启发良知良能之至善,己立立人, 己达达人,拘世界为清平,化人心为良贤,冀世界为大同"。……虽然一部 分组线还保留著一定的扶鸾开沙的故伎,但在发展规模较大的组线,那套表 演性的作法都已经“淡出"乃至完全被放弃,代之以《四书》、《五经》的研 读。……一贯道还刻意标榜自己是“入世的宗教",投入很多资财开展社会 服务事业、慈善事业和文化事业……。8
  这当然是为了适应“现代台湾人的心理需求”及“不断变化的社会现实”而作的 调整,也就是将传承中惯用的“扶乩降神”改为对三教经典作“微言大义式的阐发”, 并标榜“入世”,致力于“慈善、文化、教育”等社会服务。这么作,让原本怪力乱 神的信仰,转型为人文现实的表面形象。杨流昌亦云:
  1970 年代,台湾社会因经济繁荣,渐次恢复民族自信心和自尊心,掀起了文 化寻根的“复振运动",一贯道以弘扬中华文化之教而吸引了众多青年学 子。……当代台湾一贯道已脱离“秘密宗教”原型,转变为公众合法信仰。 一贯道以自命代表中华文化道统而为自身存在求取合理性来源,以推行传统 伦理道德规范作为社会宣传资本,以佛、道教神学观念和神秘主义操作技法 为诱导手段,成为近代儒教失去“国家宗教"地位后,具有中华民族特色的 一种多元混合信仰,显现出民间儒教统绪在当代社会需求面前的复兴样式。9
  但是,若专弘人伦,舍弃天道,则又不成其为宗教,且与“现代新儒家”是重叠 或另类?因为:
  台湾一贯道的信仰核心,基本上是沿袭明清以来“无生老母”信仰,其中很重 要的思想是“三期末劫”的劫变观,……更进一步融合求道“点玄关”仪式,形 成一贯道特有的一种救世思想。一贯道又以“扶乩”方式宣教,以“借窍”方式 为普渡证验,让人与神佛之间有了沟通媒介,……而乩训内容多为劝善道理, 在宣教上又强化了教义作用,令信众对教义产生信心,从而对一贯道的信仰 更加坚定。10
  这是道内“世俗主义与神秘主义”仍未调和的两难,因此,直至今日,仍有部分 倾向于宗教的组线人士怀著不纯正的动机混入佛教道场学法;或透过不正当的管道打 听佛法修证的密意。这些教徒并不是真想学佛成佛,而是辗转听闻之后,改头换面占 为己有,以一贯道的身分,将所窃取一知半解的的佛法,公开贩售,博取财利;或诳 称一贯道亦有佛教明心见性之法,以抬高其民间宗教的身价。
  二、从一贯道的历史传承透视其剽窃→变造→占有之本质
  一贯道有著数百年的历史,11 从其八祖罗蔚群至十祖吴紫祥(1715-1784),适逢 各类民间通俗宗教从明代中末叶以来,即已风靡大江南北的年代。12 有多少民间宗 教直接或间接影响一贯道的形成及教义的传承,是值得去注意和探讨的。
  据林万传先生在其著作《先天道研究》中指出:“一贯道之教义大体上仍沿袭先 天道,惟为因应时代趋势,做了若干改革而已。”13 虽说先天道道统系谱九祖以前 的各祖师,是教徒基于心法、义理而遥接的传承,并非历史的递代。14 但这些心法 与义理,却又是某些民间宗教所发展延伸出来的,所以由先天道的道统加以反溯,即 可清理一贯道的历史传承。
  (一)一贯道探源
  先天道于同治年间(1862-1874)分裂,各派系独自发展其道务及订定道统,到 了清末山东东震堂王觉一(1821-1884)一系发展成后来的一贯道。是以一贯道前身 乃清代的先天道,但先天道在清代官方的文书档案中,有青莲教、金丹道、斋匪等称 号。15 甚至也有大乘教之称,如嘉庆二十五年(1820)的《护道榜文》事件记载, 贵州都匀府丹江厅大乘教徒龙燕海,当时吐供云:
  我系贵州都匀府丹江厅人……康熙六年,有素习大乘教的直隶民人罗维行领 了官给的《护道榜文》在外传教。后罗维行四传至江西民人何弱为徒,何弱 得了《榜文》,到贵州省内习教……16
  康熙六年(1667)于江西传大乘教之直隶民人罗维行,多位学者认为他就是一贯 道的第八祖罗蔚群。17 另据马西沙先生的研究,引文中的何弱即一贯道所称第十一 祖何若(?-1800),而何若之师吴子祥即一贯道第十祖吴紫祥(1715-1784),此两人 清代档案记录多处,行迹凿凿。18 再据嘉庆十一年(1806)八月护理江西巡抚先福 奏审吴文春的奏摺,所附吴文春所藏符籙清楚的记载著,善字号吃斋者奉黄廷臣、吴子祥为祖师,以及依吴文春符籙的书写顺序来看,黄廷臣为吴子祥的前辈祖师。19 以 及据马西沙先生的研究,雍正十二年(1734)江西发生的圆顿教案中的黄廷臣(即黄 上选、黄荣万)就是一贯道传说中的黄九祖黄德辉(1684-1750)。 20 而且据林万传先 生的研究,黄德辉曾拜罗维行为师。21 因此,从清代档案的记载,所谓罗维行的四 传应该就是罗维行、黄德辉、吴子祥与何若,也就是后来一贯道所称之八祖至十一祖。
  至于江西发生的圆顿教案中,清档案记载著“黄森官圆敦大(乘)教,酿成重案” 以及黄森官之父黄廷臣供称:“原系圆敦教”。所谓圆敦大乘教即圆顿大乘教,又叫三 皇圣祖教、白阳会等名目。22 罗维行所传之大乘教显然是黄廷臣(德辉)所言之圆 顿教,而圆顿教是在明代末叶,由于罗教、黄天教(道)、闻香教(东大乘教)的影 响而产生,或称大乘圆顿教。23 是以先天道的早期源流应该是大乘教,也叫圆顿教。 但在嘉庆十九年(1814)档案记载吴子祥弟子叶益章所述:
  向习吴子祥所传大乘教即三乘教,起自前明罗姓,法名普仁,传徒殷姓,法 名普能,传徒浙江庆元县人姚大宇(应为姚文宇),法名普善,流传徒众, 称为姚祖教。迨吴子祥编为《大乘大戒经》,称为大乘教即罗祖教,均以普 字派名。24
  吴子祥的大乘教乃源自姚文宇(1578-1646)的姚祖教(亦名姚门教),并且是当 地姚门教的教首。25 但此档案中并没有提到吴子祥师承罗维行或黄廷臣,可见他是 先信仰姚门教,后来加入黄廷臣的圆顿教。也就是说,吴子祥糅合了姚门教与圆顿教而成了另个大乘教,或称五盘教。26 然而,姚门教乃南传罗教之一支,这支罗教到 雍正年间(1723-1735)改名为老官斋教。27 所以,罗维行的大乘教是从东大乘教(闻 香教)分支组成的圆顿教,于清代康熙年间(1662-1722)南传至江西、湖北、四川 一带,并与南传罗教(姚门教)再次融合,而形成一贯道的最早渊源。28 就狭义而 言,一贯道的渊源来自圆顿教与姚门教的糅合;就广义而言,则是杂糅自罗教、黄天 道与东大乘教。且闻香教即东大乘教曾是罗教的一支,29 所以归结起来,明代罗梦 鸿(1442-1527)30 的罗教间接的成为一贯道最早的渊源。
  因此,依据一贯道最早渊源的教派整理,其年代关系图如下:

  然而一贯道的前身乃先天道,为何此教名并未出现于清代档案中?本文认为关键应该是其十二祖袁志谦(1760-1834)。依据清代档案资料,何若在贵州的弟子皆自称 为大乘教,袁志谦身为贵州弟子焉有不知此事?但在他之后的先天道经卷,却已不复 见《护道榜文》与大乘教之记载,罗维行的生平也被模糊化,讹音为罗蔚群。诸如此 类,显示了袁志谦之后的先天道欲掩盖与大乘教有关之事迹。再者,多位学者认为在 嘉庆、道光年间,大乘教改名或融合为青莲教。31 而袁志谦承继先天道统的年代恰 好为嘉庆七年到道光十四年(1802-1834), 32 故有学者直言在袁志谦时代,吴子祥所 传大乘教已经变成了青莲教或金丹大道。33 但有关“青莲教”的称呼,仅出现于官 方文献,其教内经卷文献未见踪影,而港台及海外信仰者叫该教为“先天道”。34 因 此,笔者大胆推测在袁志谦时代,其教名应该历经转换以避“大乘教”之嫌,也许就 呼为“先天道”!
  1、从大乘教到先天道的演变看教义的糅合变造
  既然一贯道的源流与民间宗教的罗教、黄天道、东大乘教、圆顿教、姚门教有关, 则明清民间宗教所崇奉之“龙华三会”传说及“无生老母”信仰,必也为先天道与一 贯道之所沿袭。在先天道供奉之神灵中,瑶池金母无极天尊即“无生老母”,这与现 今之一贯道称无生老母为“明明上帝”35 是一样的道理。至于明清民间宗教“龙华 三会”的重要经卷依据,也是东大乘教(闻香教)倚重之经卷36《皇极金丹九莲正信 皈真还乡宝卷》〈显性明机品第十二〉云:
  道过去圣无极,号燃灯,九劫归,黄阳会里三莲位。……道见(现)在老太 极,释迦佛,度群迷,灵山掌教五莲位,清(青)阳会上十八劫。……道未 来弥勒,无为祖,立天根,洪(红)阳会里人难信。37
  再者,圆顿教之宝卷《龙华宝经》与姚门教之《缙云舟转》也皆是信奉“无生老 母”与“龙华三会”。38 而先天道之“三期普渡”39 即是依止于此说法而施设,后来 的一贯道“三佛收圆”40 也不离此范畴。
  先天道从康熙(1662-1722)的大乘教到道光(1821~1850)的整合演变,于袁志 谦时代发展成官方文书中说的青莲教。这一百多年间,吴子祥、何若与袁志谦的出现 各代表一个新的阶段,每一位“祖师”为因应当代的需求,或增添或更易其教义,曝 露其惯窃他教义理之行迹。譬如吴子祥所编《大乘大戒经》被乾隆斥为“将佛家词句 随意填凑”41!这反应了当时的大乘教不足以应时之需,因而恣取佛家名相,编造民 间经卷,以误导世人。而何若于贵州所传十二本“大乘经”则是“多集录儒、释、道 经书及劝忠劝孝格言,亦间有鄙俚诗歌。”被云贵总督质疑“因何取名大乘经?”42 如此习性,也传续于后来的袁志谦与一贯道,皆随自意的将儒、释、道三家表相词句 杂凑糅合,以混淆天下人之耳目。由此可见,清代先天道历代“祖师”因欠缺自证的体验与自创的教义,只能窃取其他宗教的名相与法义,加以扭曲与变造,却自以为至 高无上而且喧宾夺主;对佛法而言,这就是外道典型的“剽窃”心态!
  据上文之研究,先天道最初的传承,就是糅合圆顿教与姚门教的内涵而变成自家 之教义,而圆顿教与姚门教也都是受到其他民间宗教影响而来,显示了先天道或一贯 道没有自创之教义,只能杂乱的窃取其他也是无自创教义的民间宗教教理与仪式,略 加变造之后,占为己有。因此,每一位祖师或每一个阶段,其宗旨、教义与修法,常 会有大幅度的修订或更改,主要在于适应时代的需求而求存,见风转舵、投机取巧而 无决定一贯的方向与教义。例如,先天道也受新儒学(宋明理学)、黄天道,乃至接 续“白莲传统”的《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》等官方学术与民间宗教的影响, 虽然这些不同的来源彼此之间各有主张,不能混淆,乃至互相对立,不能协调;而先 天道祖师们只是随心所欲的从这些教派抄长截短、东拼西凑,再加入个人粗略的臆解 诠释,便急于传播、推销,广招信徒,撑起门面,造作各种必要的神话,以夸示其个 人身分与教法传承的神圣性、超越性。这样的过程,实质上是或明或暗的侵犯了他教 的智慧财产权,也就是所谓的“剽窃”;且综观一贯道自订的祖师系列,几乎是一贯 相承“窃而无‘道’”43 的作风。
  2、吸取多种民间信仰而夹杂白莲传统
  先天道之教义除了圆顿教与姚门教等大乘教之外,也纳入其他明清民间宗教,如 其《礼本》(又名《开示经》)中有关三归五戒的说法,44 与黄天道《普静如来钥匙 通天宝卷》所载几乎雷同。45 但先天道在吸取这些教派时,却也夹杂了“白莲”传 统,譬如《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》开经偈云:
  金丹正法出世间 无影山前造金船 ……
  无太皇极同一体 九叶金莲朵朵开 接引大地诸男女 早认收源把号排
  末后一著龙华会 诸佛诸祖见当来46
  这是一部接引大地男女还乡收源(收圆)之宝卷。“金丹正法”代表著“还乡” 之道,即“玄关一窍”上乘法; “末后一著”代表著“龙华三会”的最后一会;“皇极” 与“九莲”象征弥勒尊佛。现今一贯道求道仪式点“玄关”之《礼嘱》言:“末后一 著昔未言,明人在此诉一番;愚夫识得还乡道,生来死去见当前。”47 两相对照, 可看出这部宝卷对于一贯道的影响了。
  不过,这部宝卷自称“接续莲宗”,48 就是宣告其教派乃承继“白莲”之传统, 而圆顿教的《龙华宝经》〈祖续莲宗品第十六〉也云:“一字排轮续莲宗”;49 《大 乘意讲》宝卷亦云:“大觉普流传,领下莲宗印。”50 这三部“白莲传统”的民间 宝卷,到现在还影响一贯道的教义。虽然一贯道引领求道人之当愿誓词“如若引入保 入、左道旁门、邪教白莲、哄骗人之钱财者,愿受天谴雷诛。”51 极力与“白莲” 撇清关系,但一贯道书籍《弥勒救苦真经》之“领宝齐鲁灵山地”、“落在中原三星 地”、“天真收圆挂圣号”、“九莲圣教归上乘”52 却又与《大乘意讲》、《龙华 宝经》、《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》相呼应,53 既要划清界线却又藕断丝 连,可见其杂取拼凑不同教派所造成的矛盾。而且一贯道所倡言“三期末劫”54,与 所信奉“无生老母”、“弥勒救世”及“皇胎儿女”,也符合“白莲传统”的特性。55 虽然这几十年来,台湾的一贯道并无反抗政府之举动,不能将它归类为“白莲教”余绪;但一贯道之现存教义中的确保留了部分“白莲传统”,或许来自罗维行大乘教遗 留之教义,或许吸取其他民间宗教时不加简择的接受,而留下了这些欲益更损,求利 反害的残迹,也显示了窃他教之法而不能销赃的后遗症!这是一贯道人士应当以史为 监,重新思考的重点!
  3、新儒学的掺入与五教一贯的演绎
  一贯道教义中另有一部分从宋明理学转化的内涵,如《道义疑问解答》对于“甚 么是一贯道?”答曰:
  “一”即是无极之真,先天之妙,至神至明,亦名之曰“理”。 “贯”即贯彻 一切之意,由无贯有,由始贯终之无极至理。……合而言之,则是贯彻天地 万物万事万类之无极真理。56
  一贯道依此贯彻天地之“理”而言“明乎此,则三教一理,万国一理。”57 乃 至终于五教合一,然而此“理”是掺入新儒学而有的。据《先天道研究》,道光二十 三年(1843),素有儒童之称的彭依法(亦称彭超凡,1796?-1858)掌道,儒教“一 贯”之词意在先天道经典中,即被广泛的采用。又吸纳了儒教“孝悌忠信”、“尊师重 道”及“慎终追远”之精神,使先天道披上一层厚重的儒教色彩。58 到了十五祖王 觉一云:
  此理无所不理,万物统体一理,物物各具一理;故天有天理,地有地理,物 有物理,人有性理;三教皆人也,即皆有性也,性即理也。59
  认为此“理”乃贯彻天地万物之“无极真理”,王觉一即依此“理”来演绎儒教的 “一贯”内涵,如“一贯者,至静不动天,以理贯万物,乃河图之所从出;为人生本 然之性,道心、元神之源。”60 可见王觉一已非纯用儒教来取代先天道,更以“无极 理天”来演绎天地万物一贯之理。自此,一贯道已有刍型,只待继续架构各种事、理。
  王觉一架构了“无极理天”为三教圣人所居之处,为生天生地、天地万物之统体; 其次“太极气天”为河汉星斗天仙之居所,此天包乎大地之外,上运星斗,贯乎大地 之中,下生万类;以及“皇极象天”,即有形世界,为飞潜动植之居所。61 这是参酌 宋儒邵雍《皇极经世》而三分其天,如其著作〈历年易理〉中所言:“ 有律度共量衡 天一黄中万法源,无极理太极气皇极住世邵子传。”62 王觉一之前的先天道,虽引 用儒家术语,却没有宋明理学之应用;且不论王觉一对宋明理学的认知是否偏差,却 再次说明了先天道(一贯道)祖师更迭之际,各依其学养偏好与时代适应而酌取他教 义理,参糅重整而变造为新一代之教旨;这种教理传承之无常变异性,再三显示了先 天道(一贯道)不是建立在“实证之道”的一如性,而是“剽窃之术”的一致性!
  王觉一以儒家的“一贯”来诠释先天道,也以“无极理天”取代“一贯大道”; 而一贯道的规章、制度也出自于他,可说是一贯道真正的创始者。63 清光绪三年 (1877),王觉一自称受天命接掌道统,但他发现先天道编造的道统系谱(初祖达摩 至十三祖徐、杨)太狭隘,不足以囊括其他教派,于是重新编撰,扩大范围,将儒、 释、道三教圣人纳入,初步成型于《历年易理》书中。其重编道统,是以儒家为本位 而含括释、道,64 即参酌宋明理学而演变的“无极理天”以诠释三教,谓三教皆依 此“理”而成,三教圣人皆来自“理天”。65 他认为“‘心’有人心、道心之分;即 有惟危、惟微之别。”“ 天人本自一贯,天统四时,心统四端;天之所具者,人性悉具, 特患人之不能尽其性也。”因此必须“‘克己复礼’,存道心去人心”,则“自天而人, 尽人合天,而圣贤之能事毕矣!”依这样的演绎,三教归于一理, “儒曰:存心,道曰:修心,释曰:明心,教虽不同,而心则同也。”66 这三种都是可转变的“人心”,要变 成“道心”,才能上应至静不动之“理天”。王觉一以“理”贯通三教,实际上是将三 教“儒家化”而一以贯之。且既然三教归于一“理”,则可依此推广至五教:“无论释 教、道教、回教、耶教,皆可以升其堂入其室,彻其底蕴,得其心法命脉。”67
  从上所述,承袭先天道的一贯道,其历代祖师不断的杂糅他教义理,如八祖罗蔚 群的大乘教掺杂“白莲传统”,十祖吴子祥添凑佛家词句与十一祖何若多集录儒、释、 道经书而随意编为大乘经卷,十五祖王觉一攀缘“宋明理学”而以儒为尊。不同时期 的祖师援引附会不同的教理,而在各别性质的差异中牵强的汇整、融合,略作变造与 修饰,以掩饰其教义的先天不足与后天失调,并无一贯道倡言之一贯本质。虽表面上 “兼容”各教,实际上片面摘取各教义理而拼凑之,适应不同时代的情势与需求,可 说是“功利”取向、“投机”心态的民间性格,于自成体系的五大宗教眼中,是难登 大雅之堂的混合型信仰。68
  (二)攀缘禅宗道统的接枝
  《道统宝鉴》记载一贯道的祖师源流,从初祖达摩祖师至六祖慧能,转个弯接入 七祖白玉蟾与马端阳。此二人为何被一贯道移来承接禅宗法脉?这明显又是一个杂 凑、附会的手法。
  1、罗八祖的由来
  先天道十祖吴子祥所属罗教体系之姚祖教,于清代易名“老官斋教”,其中一支 龙华教,传入台湾。69 有关该教之源流,《大乘正教科仪宝卷》云:
  灯灯相续,祖祖相传,传至达摩西天二十八祖。后来东土续为初祖……慧能为 六祖。……老母慈悲亲自降凡在山东莱州府即墨县罗家苦悟一十三春,注集五部六册经书,颁行天下,扫出一宗公案,离却文字,直指人心,见性成佛。70
  这部宝卷说罗梦鸿是“无生老母”降凡承接六祖法脉,这与先天道九祖黄德辉为 元始天尊化身,71 遥接六祖道统的说法,都是假托仙佛降凡来提升创教祖师的地位; 而罗梦鸿在《五部六册》中,多次引用《六祖坛经》,俨然以六祖嫡传自居。后世的 民间教派,也推尊罗梦鸿为马祖道一之后的禅宗祖师,俗称“罗八祖”。 72 编造这个 道脉的教徒,也晓得明代罗八祖距离唐代六祖慧能七、八百年,不可能是历史的接续, 只得假托神仙降世以超越“现实时空”的疑难。马西沙先生即认为这种乱拉祖师、谬 托神圣的作法,无非为了光大自身,哄骗群愚,是明清教门通用的惯伎。73
  另于万历年间(1522-1620),兰风和尚并非如大宁和尚亲承于罗梦鸿,而是私 淑罗梦鸿并为其《五部六册》作评释,如《藏逸经书》云:
  时有僧大宁者,亲承而师事之,而兰风又私淑而羽翼之,俾其教至今猖炽宇 内,无从扑灭。74
  由于兰风和尚“私淑羽翼”罗梦鸿,对后世造成莫大的影响,如万历二十四年 (1596),王源静依其师兰风和尚评释《五部六册》之原稿,补注成《开心法要》75 予以重刊。其〈补注开心法要日用家风叙〉中,王源静署名“法嗣松庵道人”,称其 师为“临济正宗第二十六代兰风老人”,于是:一、由两人(皆为禅宗法嗣)而上推, 使罗梦鸿成了临济宗二十五祖;其二,罗教从民间教派跃为正统佛教。76 然关于明 代的临济宗法脉,憨山德清(1546-1623)曾叹云:
  五十年来师弦绝响,近则蒲团未稳,正眼未明,遂妄自尊称临济几十几代。 于戏!邪魔乱法,可不悲乎?77
  可见在明代的临济宗法脉已不明朗,妄自称祖继嗣的大有人在。因此宣称罗梦鸿 承继临济宗法脉一事,根本就不是实情。而先天道(一贯道)亦言其九祖黄德辉“以 天命祖派遥接罗八祖及白马七祖,而及于禅宗道统。”78 实有穿凿附会之嫌!
  至于被称为“罗八祖”的罗梦鸿与先天道(一贯道)的渊源深厚,为何没有被列 入一贯道祖师序列中?这应该与也被称为“罗八祖”的罗蔚群有关。康熙六年(1667) 江西传教的罗维行就是罗蔚群,而据王见川先生的研究,先天道徒将道中流传罗维行 传布罗公演《大乘意讲》的事迹,记录下来就产生音讹及混杂的现象。79 罗维行常 演说罗梦鸿之事迹,以致两人的行迹就被混杂,罗维行又与罗蔚群音讹,罗梦鸿又被 视为马祖道一之继承者,故有类似《道德浅说》所载,罗八祖为唐代人之讹。80 所 以,在先天道中“罗八祖”既是罗梦鸿也是罗蔚群,因为历史的演变,罗梦鸿被罗蔚 群取代了。
  2、白马七祖的演变
  一贯道传说中的白马七祖,只说是白衣,却没指明何许人也,81 似乎在为“道 降火宅”的说法铺路。另有“白怀让、马道一”与“白玉蟾、马端阳”两种版本,这应该与其八祖罗维行的大乘教、九祖黄德辉九岁得神仙金丹口诀的传说82 有关。李 添春在《台湾省通志稿.人民志宗教篇》中,据林德林之调查,记录先天道七祖为白 怀让、马道一,83 这个名字似乎是南岳怀让与马祖道一的变造,84 以便接上“罗八 祖”承继临济宗法脉。所以一贯道宣称其道承禅宗,是就罗教体系而推演的,而这位 罗八祖就是罗梦鸿的隐喻。另先天道经卷《礼本》内偈语言:“金丹大道至极元”,85 可见先天道也受到丹道的影响,所以后来一贯道的《道统宝鉴》记其七祖之一为白玉 蟾,号白衣居士,南岳大帝化身;另一马端阳,号道一居士,两人皆为粤东曹溪人, 遇六祖授以心法,嘱于火宅修炼,禁渡僧尼,同掌道源。86 这段故事不见于佛教典 籍,且丹道的白玉蟾(1194-?)与北七真的马端阳(1123-1183)皆为南宋人,前死 后生不同时,又如何与唐代的六祖相遇?而这两人一生的事迹,未见有证悟的言语及 证悟的弟子传世,其得法于六祖的言论当属虚构。
  从一贯道七祖的两种版本,可看出变造的痕迹。如《道统宝鉴》说白玉蟾号为白 衣居士,是为了配合“火宅修炼,禁渡僧尼”的说法;而南岳大帝化身则是硬扯上南 岳怀让(且被改姓“白”),又说马端阳号道一居士,是套用马祖道一的名讳;然而, 南岳与马祖两位禅师都是出家人,并不符合“道降火宅”之说。因此,这些变造的结 果,白玉蟾成了白怀让,马端阳成了马道一;再将出生年代改为唐代,就成了史无可 考之信仰人物了。
  《道统宝鉴》说:六祖以后,释终儒起,道兴火宅,87 先天大道传俗不传僧。《法 华经》中说的三界“火宅”被曲解为在家俗众,这是民间教派认为礼失求诸野,佛法已 不常住于寺院,而是暗传在民间,由俗家弟子(外道)旁搜而远绍。如此,既可私接佛 教禅宗六祖禅脉,又能公开传法授徒,为自家教派铺路;然而,说穿了,这又是一贯道掩耳盗铃、自赞毁他的惯伎,如《謢道榜文》中云贵总督所云: “显系早年捏造!”88
  三、窃取佛法的实例与辨正一─净土信仰(弥陀与弥勒)
  理天、无生老母与民间版“龙华三会”,乃历经元、明、清六、七百年的演变而 来。民间宗教在构造这些观念的过程中,随处可见对佛教经论的攀缘附会,后起的一 贯道更是集其大成。例如“无极理天”的施设,是取自佛教的“弥陀净土”信仰。但 在佛法上,阿弥陀佛虽为西方教主,却非所谓万灵真宰、掌天盘者;极乐世界更非原 胎佛子的出生地。所以,弥陀信仰与一贯道,是迥然不同的。虽然,先天道的发展过 程中,弥陀信仰是极其重要的内涵,而后继者一贯道的书籍中却找不到相关的讯息, 这其中有什么变化?
  王见川认为,传统的先天道重视弥陀信仰,而后王觉一提出弥勒下生的思想以解 决“龙华三会”的理论困境。89 现今的一贯道又自诩为弥勒信仰,与其传承的先天 道不同。本文将就其理天的建构、无生老母的演变及“龙华三会”的转变,深入探讨, 以了解弥陀信仰在先天道是如何被穿凿附会,又如何随顺时代而被改变、取代,藉此 考察一贯道无常多变的信仰本质,证明其并无一贯不变之中心教理。
  (一)理天的建构
  王觉一依宋明理学而架构了“无极理天”,认为“一贯”之义乃万物统体之理、 人生本然之性;此“理”贯彻天地万物、养育群生,也称为无声无臭的至静不动天。 张天然《道义疑问解答》说:
  理天,就是真空。没有形色,没有声臭,只是一团虚灵。潜的时候,至虚至灵, 寂然不动,大无不包;现的时候,至圣至灵,感而遂通,无微不入。虽是没有 形色,而能生育形形色色。虽是没有声臭,而能主宰声声臭臭。虽是视之弗见, 听之弗闻,却是体物不遗。没有生他的,他也不死不灭,他是永远灵明,永远 存在,并且永作万类的根本。……万物生存,他固然生存;万物消灭,他仍然存在。心经上说:“不垢不净,不增不减。”那就是他的本体。90
  如此对于“理天本体”的描述,是承袭罗梦鸿的“真空法性”而辗转盗自佛教的 实相心第八识教理。
  1、依循罗梦鸿之真空法性而建构理天之义涵
  罗梦鸿自述其参究的过程中,思考“未有天地之前的光景”而想出“不动虚空” 的观念。《苦功悟道卷》第七参〈达本寻源品〉云:
  忽然参透虚空,未曾有天有地,先有不动虚空。无边无际,不动不摇,是诸 佛法身。乾坤有坏,虚空不坏,是佛法体。91
  王觉一“理天”的说法也云:
  理者,无极之真也。未有天地,先有此理,天地穷尽,此理复生天地;未有 此身,先有此性,此身既逝,而此性仍在。92
  对照可见王觉一对此“理”、此“性”的描述就是罗梦鸿“不动虚空”的翻版。 然后依此而论,“无极理天”等同“诸佛法身”。罗梦鸿以无边无际的虚空,是万法根 源―诸佛法身,将想像中的“不动虚空”视为真实心,误会了佛教第一义真实理, 可说是典型的“虚空外道”。93 而王觉一的“无极理天”架构在想像、无物之虚空, 也是一种妄想的施设。罗梦鸿《苦功悟道卷》第十一参〈不执有无品〉又云:
  不执有,不执无,当人就是真空法性。不归东,不归西,靠定十方是一体。…… 忽然间,参一步,心中大喜。不归有,不归无,我是真空。娘是我,我是娘, 本来无二。里头空,外头空,我是真空。94
  无边虚空难以捉摸,也不能安身立命,所以罗梦鸿转而以意识的不执有、不执无, 即可如“虚空”之无所作为,与“虚空”融为一体,当下就是“真空法性”。而“不 动虚空”又被罗梦鸿视为“诸佛法体”,天地的本源,只须观想自我与真空融合,就 成了“我是真空”。更进一步以“娘”为天地万物的本源,这个母性字,为日后一贯 道万灵真宰─无生老母─的发展,提供了定向性暗示。
  王觉一《证道歌》也有类似之记载:
  背磨心地似炼丹,如如不动理中天。
  念尽不起真性现,无恐无怖乐自然。
  无尘无垢无死生,念善念恶尽皆空。95
  认为:念善与念恶的心不起,即可“真性”展现,也就是“悟得本来无一物,光 明寂照处处通”96。这个念尽不起的“理中天”就是“真性”,类似罗梦鸿不执有无 的“真空法性”。所以,一贯道的“理天本体”就是承袭罗梦鸿,都是离念灵知的意 识境界、都是证得虚空、空无一物,且视为“诸佛法身”,亦即判定“真空”就是法 身。这是附会佛教的名相教理,却曲解了佛法的本义,《大乘本生心地观经》卷三〈报 恩品第二之下〉云:
  法界遍满如虚空 一切如来共修证
  有为无为诸功德 依止法身常清净
  法身本性如虚空 远离六尘无所染97
  法身如虚空而不为六尘所染,故言其性如虚空,但不等同虚空;法身离诸垢染而 言其常清净,是一切有为、无为功德之所依止。也就是说,诸佛法身(佛地之第八识 真如)乃由第八识之证得后,再将第八识中之烦恼障习气种子断除净尽;并将第八识 所蕴一切种子,实地证验了知,至究竟完成一切种智之修证,所知障断尽无余,此无 垢识心体以五法(第八识心体所显之真如性,以及四智心品而出生佛地的戒身、定身、 慧身、解脱身、解脱知见身)为身,聚集此五法故,名为法身。因此,佛教的法身是 恒常不灭的第八识真实法,且诸佛各自成就其法身;此法身虽无形无相,不可外于第
  八识如来藏而言,更不是色法所摄的虚空98。若虚空是法身,则众生成佛之后,其法 身必将坏灭而并入一个不能分割的虚空,就成了可分可合的生灭法。99 所以,罗梦 鸿的“真空法性”与王觉一的“无极理天”,实质上是盗自佛教而从根本上背离大乘 经教。
  2、仿西方极乐世界之净土而建造理天的国度
  一贯道的理天虽被诠释为真空、虚灵、无形色,有时又被描述为一个可归返的处 所,如〈历年易理〉“俱回无极,同归理天。”100《道义疑问解答》的“以期求得天 道,返回理天。”101《皇母训子十诫》的“为母返理庭” 。102 这是说:人之出生来自 理天,死后归返理天,也就是所谓“还原返本”103 或“还原归宗”104 的理论。罗梦 鸿“不归有,不归无,我是真空”的讲法,如何安身立命?如何脱离轮回?为解决这 个根本问题,所以他就建造了一个“家乡”为归依处,再融入“真空”的观念,后来 被其信徒与众多民间宗教演绎成“真空家乡”。罗梦鸿更认为只要人们“晓得真空法”
  , 就可以回到“一切万物”的出生地―“真空”,此即所谓的“还乡”的观念,105 可 见一贯道归返理天的观念受罗梦鸿的影响很大。
  此外,罗梦鸿也借用佛教的净土观念,掺入其真空“家乡”。如《正信除疑无修 证自在宝卷》〈快乐西方人间难比品第十四〉云:
  圆通卷云
  归去来兮归去来 永无八难及三灾 谁知净土无诸苦 尽力相拖不肯来
  入无生忍受胞胎 优钵罗花处处开 了达个条生死路 万劫轮回永不来
  归去来兮归去来 脱了凡胎入圣胎 莲花化生亲见面 万劫轮回永不来106
  金刚科仪云……
  六欲诸天俱五衰 二禅尚自有风灾 直饶修到非非想 也则不如归去来
  极乐家乡甚妙哉 无诸忧苦乐常谐 因谈果海圆音彻 时礼金容归去来107
  西方净土观念已被罗梦鸿转化为解脱生死的归宿―极乐家乡,108 这样的“家 乡”或“真空家乡”的观念是受元代白莲宗“极乐世界”通俗化109 的影响,只是换 个名称而已。罗梦鸿言:
  优昙语录云:西方不比人间世,到者方知快乐多。大乘正教无相家风,这般 受用处处圆通。头头步步西方道,独露堂堂照大千;西方快乐人难到,一步 归家续祖灯。诸佛法身,在人方寸;佛念自家佛,心明刦外心;若能明这个, 何处远追寻。自性西方,不从外得;弹指便登极乐国,一声唤醒归家去,不 移一步到西天。110
  至于一贯道的“理天”则又如何建造?王觉一〈历年易理〉云:“三福地峨眉山 北海中岳,这皆是云城地汉上慈船。”111 其意是返回“云城”之“道”,也是“同归 理天”之路。是以王觉一时代,把“云城”视同理天。而此“云城”之传,来自先天 道,如彭超凡《归原宝筏》云: “居云城、斗牛宫、光辉朗朗。九六子、避罡风、进此 躲藏。”112 林芳华《太和堂书帖》亦云: “六万劫临人不识,八一灾定古云城。”113 先天道之“云城”被视为躲劫避难的处所,故《皇母训子十诫》说: “想脱劫想避难速立 功果,为母我命仙佛护儿优游。惺悟者随母我无极而返,不惺悟遭浩劫打入牢囚。”114 显见清代先天道的“云城”与民国一贯道的“无极理天”是等同之义,此乃因王觉一 援引了先天道“云城”来演绎其“理天”也。而“云城”又是明代民间宗教对西方极 乐的称呼,如明刊本《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》〈玄真证道品第八〉云: “还 乡妙意,无尽无穷,接引众迷盲,同登北岸,共证无生,九州汉地,八宝云城。…… 净土家乡,安养国内,寿命无量,到云台显出天真相。”115 显然,此宝卷是将“云 城”视为净土家乡与安养国,而安养国即是极乐世界。116 另万历二十二年弘阳教117 韩 太湖(1570-1598)《 弘阳苦功悟道经》〈 良南楚地访虚无云门行脚品第十〉也云: “安 养国,极乐国,古佛家乡。”118 所以,佛教西方极乐世界被明代民间宗教广泛的衍 用与附会,或将使净土念佛人,乃至一般民众误以为“古佛家乡”也是西方净土。如 清代先天道彭超凡《归原宝筏》载云: “全不思、极乐国、受用无疆。”119 林芳华《太 和堂书帖》载云:“同修西方极乐,办功以证三乘。”120 王觉一〈证道歌〉云:“西 方路上差人多,皆因有水起风波。若入万有心不动,即是如如一弥陀。”121 明显受到其他民间宗教离念灵知教义的影响。122 民国一贯道的《皇母训子十诫》也云:“极 乐国,任逍遥,随意玩耍。”123 很显然的,一贯道就如罗梦鸿之“真空家乡”,都是 窃用佛教极乐世界的观念来虚构自己的净土―云城、理天!
  虽然,现今的一贯道中,已不见以《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》之“云城” 来称呼理天,但从其引用西方极乐(安养国)到一贯道理天的演变中,却留下了鲜明 的历史痕迹。此外,也依循罗梦鸿“真空法性”的内涵,掺糅宋明理学的观点,欲使 理天有别于极乐世界,而演化为天地万物之本源及最终返回的归宿―理天。然而, 佛教的极乐世界,只是学佛人修学过程的阶段性方便,并非究竟的成就(成佛),更 不是一切众生的出生地。是故,一贯道的理天(云城)也如罗梦鸿的“真空家乡”, 都是沿袭元代白莲宗通俗化的西方极乐教义而演变,到后来却成了非佛、非道亦非儒 的三不像误区124。
  (二)万灵真宰―无生老母的演变
  关于无生老母的传说由来,有人认为由明代罗梦鸿《五部六册》之“无生父母” 演变为“无极圣祖”,再演变成“无生老母”。125 然而,这个词语在元代《佛说杨氏 鬼綉红罗仙哥宝卷》就已出现:
  ……无生老母,自从失散,不得见面;时时盼大地男女,早早归家;怕的是 三灾临至,堕落灵光,八十一劫,永不见娘生面。126
  这部元代至元庚寅年(1290)的宝卷比罗梦鸿《五部六册》( 1509)早两百多年。 而据清代黄育楩的《续刻破邪详辩》 ,明确宣说“老母”这词,是在万历(1573-1620) 之后;而李世瑜与韩书瑞则说,明代的民间宗教大多是受罗清(罗梦鸿)《 五部六册》 的影响,或自称其后代。127 因此,“无生老母”一词虽出现于元代,但在民间宗教流 行,是明中末叶至清初。128 这其间的关键应即与罗梦鸿所创“无极圣祖”有关,而 “无生父母”又与阿弥陀佛有关。
  1、无极圣祖有阿弥陀佛的烙印
  罗梦鸿提出真空“家乡”之后,也施设了一位主宰者―无极圣祖,这位新神祗 的诞生,是为了取代阿弥陀佛作为“无生父母”。如《苦功悟道卷》寻师访道第三参 云:
  忽一日,有信来,朋友相见;说与我,孙甫宅,有一明师。……说与我,弥 陀佛,无生父母;这点光,是婴儿,佛嫡儿孙。就跪下,告师傅,佛在何处? 师傅说,弥陀佛,彼国天上。告师傅,说与我,怎么上去?举念著,四字佛, 便得超升。129
  可见明成化六年(1470)罗梦鸿寻师访道之前,民间就有了“无生父母”的信仰。 王源静《五部六册补注》也云:
  阿弥陀佛,为无生父母。汝这点光,乃是婴儿,此阿弥陀佛,嫡亲所生儿孙 也。130
  所以,当初民间信奉的“无生父母”,就是阿弥陀佛的别称。然而,后来罗梦鸿 却否定这个说法,如《正信除疑无修证自在宝卷》,〈本无婴儿见娘品第十六〉云:
  愚痴之人说本性是婴儿,说阿弥陀佛是无生父母。阿弥陀佛小名号曰无诤念 王,父亲是转轮王。阿弥陀佛也是男人,不是女人,他几曾生下你来?阿弥 陀佛生本性,本性生谁?爷爷生父亲,父亲生儿,儿生孙子。大道门中,本无此事。131
  罗否定俗说之后,另创无极圣祖,以取代之,且认为“无极圣祖”生化世界万物, 如《正信除疑无修证自在宝卷》〈执相修行落顽空品第九〉云:
  大千界,天和地,无极执掌。五湖海,大洋江,无极变化。 天和地,森罗象,无极神力。日月转,天河转,无极神力。 我念的,无极源,一体真身。132
  这个想像自创的“无极圣祖”,被罗梦鸿神格化为宇宙万物的始祖、大千世界的 本源、无边虚空的主宰。同时,罗梦鸿又将“无极圣祖”人格化为世间众生的救主, 如《正信除疑无修证自在宝卷》〈 无极化现度众生品第五〉云:
  无极圣祖,大慈大悲,恐怕众生,作下业障,又转四生六道,不得翻身。故 化现昭阳宝莲宫主太子,叹退浮云,一切杂心,显出真心参道,究这本来面 目,出离轮回生死苦海。又化现鹿王,善友恶友,金牛太子,劝化众生。133
  当初罗梦鸿之所以否定“无生父母”是阿弥陀佛,是因为: “阿弥陀佛是男人,134 几曾生下你来?”如今他又提出一位(男性)无极圣祖,自陷于矛盾,所以又于《巍 巍不动太山深根结果宝卷》〈一字流出万物的母品第四〉云:
  诸佛名号,藏经名号,人人名号,万物名号,这些名号从一字流出,认的这 一字,为做母。母即是祖,祖即是母。135
  “无极圣祖”到此成了“无极圣母”,“祖”与“母”同义,又集男女于一身。诚 然,无生老母是在《五部六册》中充分酝酿,乃至呼之欲出。但是,躁动于母腹的胎 儿,终究不是落地啼哭的婴儿,136“无极圣祖”或“圣母”不能直接转为“无生老母”。 但可肯定的是,罗梦鸿并没否定“无生父母”至高无上的地位,只不认为是阿弥陀佛 而已。就如其弟子大宁和尚《明宗孝义达本宝卷》下册〈无相恩重品第十〉云:
  不是无生真父母,乾坤世界那里来?……
  无极祖化一切源根,万物类托生,千变万化处处圆融137
  此处“无生父母”就是“无极圣祖”。罗梦鸿虽以“无极圣祖”取代阿弥陀佛, 但流行于明代的“无生父母”的确是阿弥陀佛。因此,无极圣祖可说是取材于民间的 弥陀信仰而另创名称。
  阿弥陀佛与“无生父母”连称,未见于任何佛教典籍。但元代白莲宗《庐山白莲 正宗昙华集》就曾称呼阿弥陀佛为“父母”,而“父母”与“无生父母”的实质内容, 有直接传承的关系。138 既然“无生父母”的发展,与元代的白莲宗有关,罗梦鸿的 “无极圣祖”又仿自“无生父母”;加上前文所述,罗梦鸿的真空“家乡”是源于白 莲宗通俗化的西方极乐世界,综而言之,由于白莲宗弥陀信仰的影响,阿弥陀佛的印 记,就随著“无生父母”而烙印在“无极圣祖”与“无生老母”的身上
  2、受无极圣祖影响的无生老母
  白莲宗将阿弥陀佛俗化为“无生父母”,此观念被罗梦鸿袭用而另创“无极圣祖” 来取代为生天生地生万物的真宰,这与诸佛视一切众生如子而非出生众生的观念不 同,《妙法莲华经》卷二〈譬喻品第三〉云:
  如来亦复如是,为一切众生之父,若见无量亿千众生,以佛教门出三界苦, 怖畏险道,得涅槃乐。139
  诸佛愍众生故,愿如众生之父以救众生,却非一切众生之主宰者、出生处;由此 可见罗梦鸿对佛教的误解极严重,而后来受他影响的“无生老母”,也沿袭了相同的 错误。
  罗梦鸿所创“无极圣祖”并未流行,如南传罗教殷继南(1527-1582),于《太上祖师三世因由总录》之〈缙云舟转〉中,却说是“无生老母生下天地人三才” ;140 黄 天道李普明(?-1562)《普明如来无为了义宝卷》则有“同见无生圣母”、“见了我得 无生老母”、“无极圣祖安天治世” ;141 此时期对万灵真宰的称呼似乎很纷杂。到了李 普明的传人普静(?-1586)的《普静如来钥匙通天宝卷》才凸显了“无生老母”为 万灵真宰的地位:“不是无极能变化,无生老母产老君。……无始以来,无中生有; 能生万物,说是先天,即是无生之母。”142 虽然罗梦鸿之后的南传罗教没采用“无 极圣祖”,但“无极圣祖”却为元代以来的“无生老母”增添了定向暗示与思想酝酿, 让往后的民间宗教更广泛的引用,也充实、完整了万灵真宰的诠释。
  有了明清两代对“无生老母”的演绎,民国一贯道如此说明其万物主宰云:
  因无极有生育天地人类万物之功能,是由无形而生有形,因有形而有名,是为母; 所以称之为无极老母。且无极既能生育天地万物,而为天地万物之主宰。143
  “无极老母”就是“无生老母”,将“无生老母”易名为“无极老母”,后来甚至 另创新词―明明上帝,其全称为“明明上帝、无量清虚、至尊至圣、三界十方、万 灵真宰”二十个字。且从《道义疑问解答》与《皇母训子十诫》看,其老母的神格化 与人格化,就是罗梦鸿“无极圣祖”的翻版;然而,近代的一贯道对“无生老母”又 有新的诠释,如《天道佛音》云:
  法身,法界,自性,佛性,真如,实相,本体,一本,第一义空,毕竟空, 妙明真心,一真法界,一实境界,全体大用,不生不灭,本地风光,父母未 生前之本来面目,菩提,大圆满觉……等都是一心之异名。 “心”即是无始无 终之“时间”和无内无外之“空间”,所“合同”而成之灵明觉性。“心”即 “无量寿”,“心”即“无量光”,“心”即“无生老母”。144
  此书对“无生老母”的描述,类似王觉一将“古性弥陀”比喻为:“无尘无垢无生死,念善念恶尽皆空。悟得本来无一物,光明寂照处处通”的“真性”、“理天”。 但《天道佛音》的诠释应是“理天”而非“无生老母”,也与张天然《皇母训子十诫》 所载“难的我无生母悲声大放”145 的描述冲突,甚至与该书第一篇“先参母驾”146 自 相抵触。因为,元、明以来,“无生老母”是拟人化、有作为的主宰者,不是《般若 波罗蜜多心经》所云:“不生不灭,不垢不净,不增不减。是故,空中无色,无受、 想、行、识”147 之第八识“心”―法身;可见现今一贯道“无生老母”的新诠, 与其十五祖、十八祖的开示已不一致,这证明了一贯道的教义从来就不确定、不完整、 不真实,必须不断的吸取佛教义理,为“无生老母”重新加注,令人误以为“无生老 母”就是佛法实证的“真心”―法身,这是窃取名相、大妄语欺诳众生。
  然而,不论一贯道如何更新“无生老母”的定义,都脱不了罗梦鸿“无极圣祖” 的关系;例如,罗梦鸿是自以为“证”得“真空”之后,假设有一个归宿―真空家 乡,然后再捏造一位天地万物的主宰―无极圣祖;一贯道也依样画葫芦,而虚构了 “无极理天”、“无生老母”,是以“无生老母”就顺著如是想像而演成现今的模样。 但他们在创建自己的佛国净土与万灵真宰之时,都拟仿了白莲宗窃自佛教的弥陀信 仰。然而,一贯道的“理天”又掺糅了宋明理学,而掩盖了原先窃取的佛教思想。
  (三)“龙华三会”理论的困境与转变
  《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》为民间宗教“龙华三会”的重要依据,后来 演变为:过去的无极燃灯佛度了二亿道尼,现在的太极释迦佛度了二亿僧尼,未来的 皇极弥勒佛则收补后留的九十二亿众。但佛教的释尊所说并非如此,148 龙华三会都 是由弥勒尊佛开演解脱之道,非如民间宗教所言,初会燃灯佛、二会释迦佛,皆已于 过去世开演了,而是要待未来弥勒菩萨下生人间成佛时才会开演的。这应是民间宗教 在多方窃取佛教经典之后,又欲建构自我论述而产生的讹淆与误导。
  民间宗教版的“龙华三会”说词即有自我矛盾之处,清末王觉一对于“龙华三会”中救世主临凡度众的重新演绎,解决了理论上的困境,也凸显一贯道教义的多变性格。
  1、弥陀临凡与“龙华三会”理论的冲突
  明清民间宗教以白莲宗通俗化的弥陀信仰,来建构“古佛家乡”及演绎“无生老 母”。其教义中对于“古佛”临凡度众,也多指向阿弥陀佛,而非未来的弥勒尊佛。 如《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》〈弥陀领法临凡品第三〉云:
  古性弥陀落凡间,影(隐)姓埋名暗钓贤,末后龙华总收源。149
  明代黄天道《普明如来无为了义宝卷》卷首偈云:
  参透玄关万法通,明明一点在虚空;但信同赴莲池会,直待弥陀同下生。150
  另明末清初大乘圆顿教《龙华宝经》〈无生传令品第三〉云:
  祖母吩咐:当初西方教主阿弥陀佛,转到北方掌教,号曰无量寿佛;无量寿 佛临凡,号曰真武老祖;真武临凡,号曰天真古佛;天真临凡,号曰弓长老 祖。今该天真,圣投凡窍,落在燕南赵北中元之地。151
  从以上这些〈宝卷〉来看,都影射其创教祖师是弥陀“圣投凡窍”,向世人宣称 王森、李普明及弓长是“古佛”152 化身,而这位“古佛”就是阿弥陀佛!
  明清民间宗教的确以弥陀信仰为主要内涵,又掺糅了宋、五代以来融入“末劫说” 153 的弥勒救世说,以宣扬劫变思想,藉此凸显“古佛”临凡救世的急迫性。不过,《皇 极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》在“龙华三会”中却载为“道未来弥勒,无为祖,立天 根,洪(红)阳会里人难信。”154 明末清初的大乘圆顿教的《龙华宝经》卷首也记为“弥勒佛铁菩提开九叶金莲,乃是龙华三会。”155 显然明清民间宗教在叙述“龙华三会”时, 咸信未来佛是弥勒尊佛,这与他们创教祖师是“古弥陀”临凡的说法有冲突。
  仅以《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》为例, 〈天人证道品第十〉载云: “未来 弥勒星宿会,三佛临转下天宫。”156 在〈古佛天皇演教品第一〉却说: “未来世界弥 陀掌,八十一刦证无为。”157 这两段记载是互相冲突的。按理说,既然“末后一著” 的龙华第三会是“弥勒”尊佛所开演,为何却是“弥陀”临凡?可见当时的民间宗教, 基本上是以弥陀信仰为主,且影响这些教派的《五部六册》也没有“龙华三会”的记 载,而罗梦鸿对弥勒教也是驳斥的。158 可见这些民间宗教的教义是有缺陷的,以致 在添加“末劫说”的弥勒救世之后,与“弥陀临凡”说不连贯及冲突。这样的冲突流 露出一个讯息:民间宗教的“龙华三会”是由“弥陀临凡”度众时宣说的。
  这种“弥勒下世”与“弥陀临凡”的信仰冲突,也出现在清代的先天道,如袁志 谦《万灵归宗全集》之〈白莲出泥词〉云:“九叶金莲有原因,莫迷昧,认祖根。阿 弥陀佛,切莫二意两三心。”159〈紫莲放蕊曲〉云:“三期至,诸佛演真经,直指当 来末后音。阿弥陀佛,直指弥勒出世音。”160 第一段文字颇似《皇极金丹九莲正信 皈真还乡宝卷》之〈弥陀不下灵山品第二〉161 的记载;第二段文字则说是由阿弥陀 佛预告未来弥勒尊佛的出世。
  而到了民国,一贯道宣称其十七祖路中一(1849-1925)为“弥勒古佛”162 的化 身,且在《弥勒救苦真经》中颂称“南无天元太保阿弥陀佛” 。163 虽说一贯道认为是 在诵念弥勒尊佛,但圣号却是阿弥陀佛?其实,从先天道相关的宝卷可见此“南无天元太保阿弥陀佛”十字佛号164 的确与阿弥陀佛有关。165 先天道经卷《礼本》嘉庆年 (1796-1820)版本也记载:
  龙华会上总报恩情 四叩 众念十忏十报并十字佛十遍 一念一拜166
  先天道(一贯道)早在嘉庆以前已诵念此十字佛号了。再据一部康熙六年(1667) 秋翻版,与先天道(一贯道)罗蔚群有关的《大乘意讲》也记载:
  稽首弥陀真圣主 身乘七宝紫莲光167
  直指去来空寂寂 单指心印了空虚
  南无天元太保阿弥陀佛168
  这部宝卷指出,其所稽首的是弥陀真圣主,诵念的是“南无天元太保阿弥陀佛”。 而现今一贯道早晚献香礼中,默念愿忏文时诵念的“南无阿弥十佛天元”, 169 可能是 这十字佛号的另个称名。所以,此“南无天元太保阿弥陀佛”十字佛号应是指阿弥陀 佛。其实,明代的民间宗教就有此十字佛号的诵念,如明刊本《皇极金丹九莲正信归 真还乡宝卷》〈无量天真显道品第十三〉之“十字佛,九莲经,三极大道。”170 万历 年(1573-1620)弘阳教《弘阳苦功悟道经》〈 赞叹四字佛六字佛十字佛弥陀不是出身 之路品第八〉之“又说念十字弥陀,又不知何祖宝号,怎了生死,不是出身之法。”171 与黄天道《普静如来钥匙通天宝卷》〈钥匙佛如来开开五极分第三十五〉之“九叶金 莲,十字佛号,乃是星宿劫。”172 以及明末清初,大乘圆顿教《龙华宝经》〈三佛续灯品第十三〉之“九莲经,十字佛,转大法轮。”173 这些宝卷指出,十字佛的诵念 在当时是很普遍的,且还有四字弥陀、六字弥陀与十字弥陀的圣号。加上与先天道(一 贯道)罗蔚群有关的《大乘意讲》,载明十字佛即是“南无天元太保阿弥陀佛”。到了 民国时代的《弥勒救苦真经》,依旧诵念此十字佛号。
  所以,从以上的历史,明清两代的弘阳教、黄天道、大乘圆顿教、先天道,及民 国的一贯道,对此“南无天元太保阿弥陀佛”十字佛号的诵念,没有变易。是以一贯 道的教义,暗藏弥陀信仰之痕迹,只因历史迭变而消失了;却也为当初“弥陀临凡” 与“龙华三会”的理论冲突留下了蛛丝马迹。
  2、“龙华三会”的演变凸显一贯道教义的多变性格
  南宋茅子元所创之白莲宗在民间广为流传,却已改变其原先之面貌,尤其元代中 叶以后,所谓的“弥勒下生”邪端异说即已渗入,往后又将“明王出世,弥勒下生” 作为教义宗旨,从而彻底背离了佛教弥陀净土信仰,到元顺帝至正(1341-1368)初 年,终于演变为民间宗教教派。174 因此,“弥陀”与“弥勒”信仰在民间宗教发展 过程中的冲突,随著时代的演进,弥勒信仰逐渐取代了弥陀信仰。而“龙华三会”的 理论困境,要到先天道(一贯道)十五祖王觉一对“天元佛”175 重新诠释后才得以 解决。〈历年易理〉云:
  弥勒开了乾坤袋 九二残灵见母颜 四大部洲一家管176
  天元佛开口袋度回九二众残缘 四部洲共一家四十八祖凑中原177
  王觉一以祖师的身分把“天元佛”的尊号等同弥勒尊佛,此后之一贯道祖师很自然的就把“南无天元太保阿弥陀佛”视同弥勒尊佛。因此,民国十五年的乩著《弥勒 救苦真经》云“佛说弥勒救苦经,弥勒下世不非轻” ,178 就暗示路中一是“弥勒古佛” 的化身。至此,“龙华三会”就以“弥勒下世”来取代“弥陀临凡”,完成了阶段性的 “主神”转换,而弥陀相关的讯息也不再出现于近代一贯道的书籍中。就如《弥勒救 苦真经》云:
  红阳了道归家去 转到三阳弥勒尊179
  与其说“红阳”是代表释迦牟尼佛的时代,不如说弥陀信仰的时代已过去,现在 转到弥勒的信仰了。而十八祖张天然将十字口诀“南无天元太保阿弥陀佛”缩写为五 字真经―“无太佛弥勒”, 从字面上宣示了弥勒佛当家作主,而骨子里仍残存了弥 陀信仰的历史痕迹;如此,既可说新旧兼容,但也可说表里不一。然而,其基本教义 与主要神祗之随其祖师的递换而屡次更新,已显示了一种无常、多变的性格,很难让 人觉得他们有根本体证之前后一致的传承,反而是每一位祖师各显神通,见风转舵, 建立个人的体系,以迎合时代之流行;乃至后来各组线的分化,各自为政、各度信众, 这种现象也是民间(新兴)宗教以“世俗价值”为取向的特征,佛教的名相只是一贯 道祖师信手拈来、随意捏合的包装纸。
  四、窃取佛法的实例与辨正二─正法眼藏
  “无生老母”、“三期末劫”(龙华三会)、“三曹普渡”、“三宝心法”是现今一贯 道之基本教义,其中,“三宝心法”为主体,而“三宝”又以“玄关一窍”为重点, 被视为不轻传的密意,并且等同于禅宗的“正法眼藏”,而标榜自宗是绍继六祖慧能 之后,远承达摩“直指单传”的心法;而另方面,又自称是奉天命普渡三曹、办理收 圆之“天道”;如是,既承受禅宗出世间之心法,却以世间的天道弟子自居而自相矛 盾,若非认知有误、法义不通,即是佛教中说的外道盗法之徒。
  “玄关一窍”若真是禅门心法,则道内的道亲修之,应可明心;若是以外道法顶 替佛法,则不仅永无证悟之期,且有破坏佛教正法及大妄语之罪。是故,一贯道之“玄 关一窍”果真是禅宗“正法眼藏”,或只是攀缘附会?依此“明师一指,点开玄关” 所明之“心”、所见之“性”,是禅宗所悟的如来藏真实心,或外道所想的七转识生灭 心?这是自命为禅宗传承者的一贯道,必须严肃面对、如实分辨的课题。
  (一)正法眼藏之真实义与一贯道之附会
  “三宝心法”乃一贯道打开“自性三宝”之钥匙,尤其今日一贯道明师所传之一指 妙道(玄关),自称离言说文字,与拈花微笑同一慧谛;张天然《一贯道修道须知》云:
  玄关一窍,人之枢纽,性灵居存之穴。人之受孕,七日一阳来复,先有此窍。 故修行家,离此即是外法。名为神气穴,又名方寸地,又名生死门。……佛 教称为不二门,正法眼藏。180
  张天然认为“玄关一窍”是人身之主宰、性灵之居所,也就是佛教之不二门、正 法眼藏。然而,佛教“正法眼藏”之真实义如何?与一贯道之“玄关一窍”是异是一?
  《大梵天王问佛决疑经》佛言:
  我有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相微妙法门,不立文字教外别传、总持任 持凡夫成佛第一义谛,今方付属摩诃迦叶。181
  释迦牟尼佛付嘱于摩诃迦叶尊者的正法眼藏,亦即《金刚般若波罗蜜经》所云之 清净心:
  诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法 生心,应无所住而生其心。182
  此心不于六尘万法上起分别,却能令吾人于世间生存运作;此心既然于六尘无所 住,即非见闻觉知之心,亦非随处作主之心;就人心的结构而言,则必然是第八识如 来藏心。183 此心犹如虚空了无形相,故说“无相”;本性清净,而有真实功能之行相, 故说“实相”。如《维摩诘所说经》云:
  知是菩提,了众生心行故;不会是菩提,诸入不会故。184
  此心虽不于六尘上了别,但对意识觉知心之所思所念,却完全了知。所以,离六 尘之见闻觉知而非如木石之无知,亦名为本觉;此觉不在六尘中,亦不与贪瞋相应, 故名为自性清净心。185 如此了知众生一切心行,随缘而应,令吾人运行于三界中, 又不于六尘万法中了别,如是自性清净之如来藏心,才是第一义谛、正法眼藏!
  以上简述佛教禅宗所说“正法眼藏”的真实义及种种名称,以此对照一贯道的“玄 关一窍”,即可知彼乃虚妄施设的有为法。
  明清以来,大部分的民间宗教,很巧妙的将“点玄关”作为吸收信众的入教仪式, 也成为基本教义的基础。186 就以一贯道为例,十五祖王觉一云:
  释迦佛传道西竺,说法四十九年,大小三百余会,口吐五千四十八卷大藏经 典,后来拈花示众,一点禅机;惟摩诃迦叶,破颜一笑;灵山会上,人天百 万,悉皆惊疑。187
  这是说,释迦牟尼佛说法四十九年,最后大藏经典汇归于“一点禅机”,如同一 贯道所说“读破千经万典,不如明师一点”,188 点开“智慧通天眼”,露出金刚不坏 身,189 而此“一点禅机”在一贯道所指的就是“玄关一窍”!
  “玄关一窍”是道家修炼成仙的秘要,不轻易对一般大众透露其位置;必须到内 丹将成的阶段,方悟此“窍”之所在。因此,对于“玄关一窍”总是以譬喻的方式来 指点或暗示,如林万传《先天道研究》云:
  而此体居吾人身中之“中”,又称玄关一窍、丹头、无缝锁、无影山、双林树、 十字街、方寸、戊己土、妙窍等。190
  “无影山”喻鼻子、“双林树”喻眉毛,“十字街”即两眼(水平线)与鼻子(垂 直线)的交叉点,也就是居于吾身之“中”……等等。而现代的一贯道也以类似的手 法来隐喻,譬如常用的对联:“紫竹林中观自在,双林树下见如来。”紫竹林与双林 树都是眉毛,在其中间可见到本性。191 因此,这些身体位置的喻示,都指向两眼之 间的一点,就是神秘的“玄关一窍”。一贯道徒必须在这里开启个人的“自在本性” 或“真主人”,如一贯道之道书云:
  开正法眼藏,我们现在得了道,就是燃灯佛与释迦牟尼佛得的是一样的,…… 佛家说:“正法眼藏”就是我们受得这一指点,找到我们自己的真主人。192
  一贯道的“正法眼藏”是人身上一个可被点开的处所。如王觉一认为点开“智慧 通天眼”,露出金刚不坏身;点开“玄关窍”,觅得真主人;张天然也说“玄关一窍, 人之枢纽,性灵居存之穴。人之受孕,七日一阳来复,先有此窍。”此窍是性灵居存 之处,故成为人之枢纽。世间一切科学、哲学、思想,全从这一点发出。193 乃至无 上正等正觉之心法乃藏于“心眼玄关”之中!此玄关放之弥六合,遍法界,大而无外; 卷之则退藏于密,小而无内。悟此,即得正法眼藏、无上妙心!194 所以,一贯道从 清末王觉一到民国张天然,一致认为释尊拈花的言外之意即是点开“玄关一窍”,且 以“正法眼藏”为喻;而寻得“玄关一窍”的禅机,即是付嘱于摩诃迦叶之微妙法门。 然而,一贯道不但曲解了佛教正法眼藏的含意,且从字面上依文解云“正法隐藏在两 眼之间的一窍”,这样迂回曲折的望文生义、横生异解,只能说是师有别才,非关佛 也。
  (二)“玄关一窍”不符合正法眼藏之圣教量
  一贯道除了曲解“正法眼藏”为“玄关一窍”,其“明师一指”所开示的也只是 意识境界离念灵知;而意识觉知心乃三界虚妄法,有生有灭,并不是真实常住的清净 心,故不符合佛教正法眼藏不生不灭第八识真如境界之义涵。然而,一贯道对这个攀 附佛法而妄想施设的名相,自以为是而且颇为自豪,甚至在彼辈之著作中发挥甚多, 如王觉一云:
  “妙无”即佛之所谓:“正法眼藏、涅槃妙心、金刚性、舍利子也。”人人有 此妙无之性,因拘于气禀,蔽于物欲,往往有而不知其有,故迷真逐妄,流 浪生死,常沉苦海!195
  王觉一说一般人的“涅槃妙心”总是被气禀与物欲所拘蔽,而虚生浪死。若想恢 复本有的妙无之性,即须探求明心见性之道;欲明其心,先须放下 纷 扰 之“ 人 心 ”, 操存清静之“道心”;日操夜存,行之既久,“道心”常得作主, “人 心 ”不 能 用 事 , 则三界之事,心无不明焉!欲见其性,先将知觉运动、甘食悦色之“气质之性”舍下, 惟存无思无虑、感而遂通之“本然之性”;且保之养之,久而久之,“本然之性”用事, “气质之性”退听,如此,则性与天合,天与性通!196 简而言之,这样的修持观, 即是“扫有为、还无为,才算末后一指禅” ;197 而其关键,仍须识得“玄关一窍”之 意涵。
  其次,张天然注解《金刚经》“诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心。不应住色生心, 不应住声香味触法生心,应无所住而生其心”云:
  所以诸菩萨,摩诃萨,应该如此一心不乱,生清净心,不可住在色声香味触 法之上生心。否则便缚于六尘,妄念旋起,那里能清净呢?原来清净心,(觉 性)妙湛圆寂,本来无住,如明镜之前,物来悉照,物去即空,所以要无所 住,就可以十分清净。198
  此观念亦见其颁订《道义疑问解答》对于“求其放心”之方法:
  平心静气,去一切杂思妄想,也不思善,也不想恶,不动不摇,不出不入, 坐至一念不生,万虑皆息之时。湛然澄清,内外无物。这个时候,就是易经 上所谓“寂然不动”的景象。199
  张天然认为“妙湛圆寂、本来无住”是指不思善、不思恶之万虑皆息,可见其清 净心是修得,而非本净,异于佛教经论中说的真心本净之义。所以,不论是王觉一的 放下“人心”、扫除有为,或张天然的万虑皆息、心念不住,都是意识心相应的境界, 都是以分别心去对治、扫除的;由此转化的“道心”与“清净心”,仍不离六尘而存 在,是有生灭的心,诚如玄沙禅师责云:
  汝昭昭灵灵,只因前尘色声香等法而有分别,便道此是昭昭灵灵;若无前尘, 汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。200
  昭昭灵灵、能见闻能分别的意识心,须依附于所面对的六尘(前尘)而存在。当 意识心不与六尘相触,觉知分别性就消失了。譬如眠熟无梦时,六尘全灭,意识心也 就断了,昭昭灵灵也乌有了!而王觉一之“道心”与张天然之“清净心”,就是将住 于六尘中的意识心误认为真实心,即禅宗所谓“认贼为子”201,不能攀附于禅宗的“正 法眼藏”。《首楞严经》云:
  若离前尘有分别性即真汝心,若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事。尘非 常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角,则汝法身同于断灭,其谁修证无生法 忍?202
  不论有念抑或离念,依于六尘而有分别性之意识觉知心,亦随六尘而变灭,不是 常住的。在眠熟、闷绝、正死位、入灭尽定、入无想定这五种状态,觉知心完全断灭, 而法身第八识却依旧是真实不动、常住不灭的。203 故王觉一与张天然所建立的,仍 是虚妄生灭的意识心;虽然盗用了佛教名相,却不懂其内容,更不可能令自他悟入正 道,所说都与禅宗的正法眼藏无关!
  再者,真实心(如来藏)的体性,于六尘万法本不分别、亦不作主,所以不须以 意识心提醒自己“要不要”无所住、“可不可”于六尘生心。204 所以,王觉一之“妙 无”及张天然的“清净心”,皆是意识觉知心,有分别、有生灭,而非自性清净之第一义谛、正法眼藏。
  (三)“玄关一窍”为明心见性枢纽之非法妄语
  王觉一将“玄关一窍”演绎为扫有为还无为而附会为禅宗的“一指禅”,现代的 一贯道更将“玄关一窍”发展为明心见性之枢纽,宣称适合上根人修持之上乘法门 ―“藉指见月”
  修子切不可作一指之想,切不可只滞著在此手指头上,而忘却其所指之自性 天真佛。不要只执著在玄关一点之上(应无所住而生其心),而忘却其所指的 先天本觉,无生真人。205
  近代一贯道说此法门中,“玄关一窍”是“指”,不可执著在这“一指”或“一点” 而忘其所指的先天本觉、无生真人。一贯道也有认为求道仪式即是佛教开、示、悟、 入的真禅,且视“玄关”为契入佛性的枢纽。206 然而,圜悟禅师《碧岩录》云: “古 人道:‘青青翠竹尽是真如,欝欝黄花无非般若。’若见得彻去,即是真如。”207 禅 门悟道之法,法无定法,生缘处处,并无任何固定的处所或手段,重点在于其所悟所 证是否为真实心第八识如来藏;若不是,则所施设之一切“禅机”,终成戏论!
  如如前所述,王觉一与张天然点玄关,所指所点的都是意识生灭心,不是禅门“正 法眼藏”;现代一贯道的教义则说: “明师降世指点我们本来自性真人,我们得这一指 点,才知道我们人的心在什么地方,才知道我们有一个真神。”“ 才知道我们有一个 真主宰,原来的天性,佛说:‘佛心’。”208“我们这一指点叫明心;按著天性去做就 叫见性!”209“什么叫见性呢?圣人告诉我们了,返回赤子之心,拿你这点良心,那 个良心就是天心。”210 一贯道认为:受“明师一指”,可明了“道心”之所在。从此 “道心”当家作主,再顺著“本然之性”―赤子之心用事,久而久之,一切行为皆 可合乎“理天”。这就是一贯道的“玄关一窍”心法。
  有些一贯道者认为:修习第一义无为法才能亲证,有亲证才有受用,有受用才可 向大众证明三宝心法之可贵,才不愧对祖师精心设计而亲自传授的苦心。211 然而今 日一贯道入道仪式的“三宝心法”,是王觉一与张天然所传,212 全然背离佛法真实义, 又如何自证、教人证得第一义谛呢?可见一贯道某些领导人欲以白阳“三宝”冒充佛 法第一义谛,表面上提高了一贯道的品质;但这种从佛教中盗法的瞒天过海、盗名欺 世的作法,触犯了“不遵佛说,执邪见为大乘”213 之过愆,身坏命终之后,恶报难 逃,如《正法念处经》云:
  彼人非法复说为法,常毁圣人。彼人以是恶业因缘,身坏命终堕于恶处,在 彼地狱野干吼处,受大苦恼。214
  因此,若不归投于佛门、不事实证,继续以一贯盗自创的三宝取代佛教的佛、法、 僧三宝,侈言一贯道心法能令人获得佛教中的开悟明心,却不如实知佛法所悟之真心 为何?仍厚颜无耻的以一贯道的“三宝心法”冒充释迦牟尼佛说的第一义谛,则不仅 今生、来生,自他皆无真修实悟佛法第一义谛之可能,依因果律而言,更由于剽窃、 妄语之业,祖师递代相传、道亲相约共犯,以盲引盲、错上加错,岂不辜负了多劫以 来福德所成的宝贵人身及学法因缘?
  五、总论一贯道在修证解脱上的缺失
  “平收万教”、“普渡三曹”、“收圆九六”、“明心见性”、“超生了死”, 可说是一贯道白阳法门所要达到的目标。215 其中的“死后超生,得脱轮回”216 更是 “玄关一窍”心法之证验。一贯道咸认“玄关”是吾人灵性通往理天之门,且浑身四 大皆为假,唯有玄关一点是真;眼、耳、鼻、舌、身皆是生灭门,唯有这一点是不生不灭之“正门”。人寿结束后,若魂魄(识神)不从正门出去,就不能直升理天,了 脱生死,证无生法忍!217 简言之,一贯道认为“明师一指”有解脱功德之受用;所 以,在求道仪式中,点传师这么说:“今得此一著,跳出苦海渊,飞身来上岸,即得 登云船。”218“今得此一指,飘飘在天堂。无有生和死,终日炼神光。”219 意思是 说,经由明师指点“玄关一窍”,命运改变;若能抱道奉行,则以前的罪过取消,且 生时顺当,躲一切劫难;死后平安,脱阎君之苦。220 甚至认为,若能依一贯道自设 的“三宝”真藏修持,则今生即得解脱,不坠六道轮回。更能于“龙华三会”见佛闻 法证果。221 值得吾人关注的是,一贯道于焚表时说: “表文升天,天榜挂号,地府抽 丁,从今以后你们的姓名已经在三官大帝那里注册,脱离十殿閰君之掌管。”222 则 其所谓“超生了死”,就是脱离地狱而永生天堂—也就是往生三官大帝所居的“理 天”。这样的说法却值得商榷,《皇母训子十诫》有一段东土男女之由来的叙述:
  忆当初天未分混沌未判 杳冥冥无人我空空一团
  九六亿原佛子先天同聚 无忧愁无烦恼自在安然……
  天既成地既立万物齐备 东土里无人烟缺少女男
  那时节为母我无奈之处 方舍我九六子齐降凡间223
  原本生活在“理天”的九十六亿原佛子,因为新的天地形成了,东土缺少人类, 于是受老母之命,降临凡间。这个纯属虚构的传说,除了不符现代科学及一切宗教之 外,也有许多疑点,例如:这批原佛子三期收圆归天之后,未来若有新的世界形成了, 是否又要降凡受苦,等老母再派“明师”再次度回“理天”?224 如此毫无意义周而 复始的临凡、收回,又再次临凡、收回,岂不是一种生死轮回?依这个创世纪传说, 则此劫的“超生了死”只是为了下一劫的轮回作准备!这样的“解脱”只是短暂的升天,就如《礼嘱》所言: “保你无恙万八年”,225 之后,天寿尽了、福报没了,恶业 现前,堕入下三道,恐怕老母也救不了。一贯道既自承禅宗法脉,则不能割弃佛教之 “业报轮回”观,只能另编“原子降凡、老母救度”之天命神话。
  另依一贯道之“道之宗旨”226 所载,大致是四维八德、伦理纲常等,且其修道 功夫:一为内功,即是修身成己,使私欲净尽,天理流行;二为外功,即是劝善成人, 普度众生,与人为善,拯灾救世。227 一贯道也常鼓励道亲要“清口茹素”,此类观念 皆是人天善法,若依教奉行,舍报则上生天界或再次为人。《恒水经》云: “持五戒者, 还生世间作人,持十善者得生天。”228《长阿含经》也云:“言不杀、不盗、不婬、 不欺、不两舌恶口妄言绮语贪取嫉妬邪见者,身坏命终,皆生天上。”229 佛教经典 明示世人,奉行五戒十善,身坏命终即生天界,何须一贯道的明师多此“一指”?或 言:若得“明师一指”,则不须五戒十善仍可生天,但据前述传说,那只是暂回一贯 道所谓的“理天”,在“理天”中仍然有母子、男女之别,显然还是欲界天的境界, 仍到不了色界、无色界境界;而且将来仍要受遣临凡,所以不是真正的人天乘。只有 归依佛教、信受正法的众生,具足正见而行菩萨道,才有因缘不坠三恶道,永保人天 之身。230 所以,一贯道的“明师一指,超生了死”,最多是侥幸的人天善法,在修证 上是有缺失的。
  或言:“一指玄关,悟者超生了死,迷者徒生异端。此乃大道于不可传处,由明 师以非言语‘指’示之!究其终义,乃在让佛子认识本心自性,彻悟真实法处也!”231 似乎煞有介事,然究诘其所悟之“本心自性”是什么?则云:“真心体相究竟如何? 曰:真心无性,其体性空。(缘起性空)。故曰真空。其相如虚空,如虚空有二义,一如虚空不动摇,二如虚空徧满一切国土。”232 一贯道显然也错解《大方广佛华严 经》〈十回向品〉之“譬如真如遍一切处”233 之意,此经是说“因地真如”遍十二 处、十八界,而不是虚空,亦非遍一切国土;真如究竟无所著,无一切束缚;“佛地 真如”无形无色,具足一切智慧,无功用行,三身四智,所以能于十方无尽世界示现, 十方虚空无所障碍,称为“遍一切处”。234
  一贯道又云:“六祖名言:‘原来无一物,何处染尘埃’。其已悟证法身故登理 天而大转法轮也。”235 与上文之“真心无性,其体性空”对照,显见当今之一贯道 仍以空无一物之“真空”为“本心自性”,与明代罗梦鸿同为虚空外道、背离第一义 谛。就如有人以“本来无一物,无物便是否?”问黄蘖禅师,师云:“无亦不是。菩 提无是处,亦无无知解。”236 另云:“又见一切法,即见一切心。一切法本空,心即 不无,不无即妙有。有亦不有,不有即有,即真空妙有。既若如是,十方世界不出我 之一心,一切微尘国土不出我之一念。”237《首楞严经》更云:“五阴本如来藏妙真 如性。”238 并不是说五阴常住不坏的,而是被摄归如来藏时,才能说是妙真如性, 因为五阴乃如来藏妙真如性的局部。239 不只五阴,六入、十二处、十八界也如是。 所以,本心虽如虚空,却有自性,并非如近代一贯道所言之“真心无性”或“缘起性 空”。若无如来藏的真实体性为前提,“缘起性空”即成断灭空,众生舍报即灰飞烟灭, 则“超生了死”沦为空谈,这样的解脱有何意义?可见一贯道窃取佛法名相,却不知、 不解、不证,可谓差之毫厘、失之千里矣!
  一贯道性理真传所悟之“本心”即是本来无一物之假“真空”,如何能使人“超生了死”呢?若想在解脱上有所修证,首要之务在于取证二乘菩提之初果解脱;欲取 证初果,则以断我见、三缚结为急务;断三缚结者,即使最钝根、最懈怠之人,亦可 七次人天往返即出三界生死。240 而断三缚结、得法眼净,即不再误认意识心为常住 不坏;对于众生是否实证初果及诸方大师是否断我见,亦可具眼判别而无疑;并可兼 断外道虚妄施设无关解脱之禁戒。241 至于大乘菩萨的开悟明心,实证之如来藏乃永 恒常住之法,能生亦能死众生之名色,才是众生轮回的本体,方便说为真我;242 也 同时成就了声闻初果断我见的智慧与功德,证知了脱生死之真实义。某些一贯道欲把 白阳之“三宝心法”演绎为佛法第一义谛,却堕于非法说法之窘状,乃因不断我见、 不具法眼净所致。既未断我见,何来解脱之功德受用?或有倡言“真心无性”而堕断 灭见之一贯道,则令其“超生了死”沦为空谈,亦无任何修证上之真实受用。
  六、结论
  明代以来,对佛教禅宗法脉的攀缘附会,是民间宗教惯用之伎俩,一贯道更是以 禅宗的正统传承者自居,贬抑佛教禅宗里的实证者而言“道降火宅”。然而,根据资 料显示,一贯道的源流主要是八祖罗维行(罗蔚群)所传之大乘教(圆顿教),及十 祖吴子祥原先信奉之姚门教。此两教派皆与明代罗梦鸿之罗教有关,是以一贯道教义 中有回归“理天”的还源概念,以及“无生老母”、“龙华三会”等信仰,也夹杂“弥 勒救世”、“天时紧急”等“白莲传统”。再观察一贯道古今的所有祖师,竟无一人开 悟明心证如来藏,乃至仅仅断我见、证初果都办不到,奢言传授佛教禅宗正法眼藏, 都无实义。
  禅宗之法脉传承的实义,在其师资相传的心法乃是可实证之如来藏法,亦即不生 不灭、不垢不净、不增不减之第八识真心。虽然《道统宝鉴》说黄德辉是以天命遥接 罗八祖及白马七祖,而及于禅宗道统,但一贯道八祖罗蔚群所影射的明代罗梦鸿,其 “真空法性”乃立论于空无一法之“真空”,而包括十五祖王觉一的“无极理天”、十 八祖张天然的“一念不生、内外无物”及现代一贯道的“真心无性”,也都不离虚空 外道的断灭见,所证之内容最多是生灭性之离念灵知意识生灭境界,依旧落入常见,无缘于禅宗的实证;因此,这些攀附佛教、窃用名相的说词,从根本上背离佛法第一 义谛,竟宣称无生老母能出生释迦牟尼佛,徒然显示了一贯道的“禅宗道统”是附佛 教外道编造的无稽之谈。
  诚然,一贯道所谓的“道统”是一部自编自唱的传承史,所编列的白马七祖以降 的祖师序列,恰是一篇完整的“剽窃”演进史。其八祖罗蔚群属罗教体系之大乘教, 历经了后来的十祖吴子(紫)祥姚门教的汇合,到十二祖袁志谦的拓展,清代的先天 道才得以教派化的面貌呈现,也就是清代当局所称之青莲教。而且在吴、何、袁的展 教过程中,每位“祖师”各代表一个新的转型阶段,为因应时局而不得不变化以求存, 不断的窃取他教义理为己用,转录儒、释、道经籍而改编为自家之经卷,并与时俱进 的增添或更易前代祖师的教义。243 其中,刻意变造的“白、马七祖”事迹,是为“道 传火宅”的传说铺路,妄称正法不在佛门而落于民间宗教的在家人手中。但本文考察, 白马七祖之所以有二种版本,就在于其源出之罗教与受到丹道的影响,又攀附了佛教 禅宗法脉,乃造就了今天一贯道之杂凑“道统”。
  其次,十五祖王觉一参酌宋、明理学之道学部分,发展出“一贯”之理,也就是 生天、生地、生万物的“无极理天”;并认为依此“理”可贯通儒、释、道三教,甚 至推广到五教,然实际上是把各教之义理“儒家化”而夸言统摄诸教。因此,不论是 道教的丹道、佛教的禅宗、宋明理学等各家不相统属的义理系统,都被一贯道恣意窃 取、牵强附会,杂糅于其原本的民间信仰中,而自以为更殊胜于诸宗教,不免入主出 奴心态的嫌疑。这种不诚实、不坦荡的行径,虽部分来自民间宗教杂糅拼凑的一贯性 格,但也是因为欠缺“自证的体验”与“自创的教义”,只能窃用其他宗教的名相与 法义,再加以曲解与变造,甚至迂回的稼接出禅宗法脉,更是荒唐!然依草附木、杂 凑糅合结果,却误入了“白莲”的禁区,不自觉的宣扬了最不愿承认的“白莲传统”, 这也是现今一贯道必须慎思之处。
  原始“白莲传统”是信奉 阿弥陀佛的,其起源与南宋茅子元所创之“白莲宗” 有关;虽然后来因应时局,转为弥勒信仰,而明清民间宗教(包括一贯道的前身先天 道)仍以弥陀信仰为主。现今之一贯道虽自称是弥勒救世,仍残存了弥陀信仰的痕迹。 而不论是弥陀净土或弥勒下生,这两个佛教法门被一贯道窃取变造之后,几乎都面目 全非,丧失原味;甚至降低位阶,附属于“老母的救度”之下,不能独立修持。
  本文认为一贯道“理天”净土的建构,掺有明代罗梦鸿“真空家乡”的观念,而 此观念乃仿自白莲宗通俗化的西方极乐世界,因此在描述“理天”之胜妙时,常闪烁 著极乐世界的影子。且先天道“理天”的另个名称―云城,恰是明代民间宗教所说 的“安养国”,也是西方极乐。乃至民国《皇母训子十诫》也提到“极乐国”,可见通 俗化的极乐世界,被一贯道演变成原胎佛子的出生地―理天。其次,“无生老母” 从元代的雏形,到明代罗梦鸿“无极圣祖”的酝酿,及后起民间宗教的演绎而最终成 型。其中,“无极圣祖”取样于“无生父母”,在明成化六年(1470)罗梦鸿寻师访道 之前,这“无生父母”就是指阿弥陀佛了。白莲宗将阿弥陀佛俗化为“无生父母”, 加上“无极圣祖”的定向暗示,终于演变成母性的万灵真宰―无生老母。因此,承 继明清民间宗教的一贯道,其至高无上、生天生地生万物的“无生老母”就有著阿弥 陀佛的形迹。
  再者,明清民间宗教之教义本不完备,在随意摘取佛教经典之后,又欲建构自我 宗派的论述,以致其“龙华三会”的内涵与释尊所说截然不同。此外,在原本吸取的 弥陀信仰又掺入弥勒救世观,以致于造成未来佛是“弥陀临凡”还是“弥勒下世”的 冲突。显现了清末以前的“龙华三会”说,没脱离弥陀信仰之藩篱。之后,王觉一纾 解了此理论困境,为后来的一贯道开启了弥勒信仰的先机,却也凸显了一贯道教义的 多变与不连贯,此种现象,乃肇因于剽窃乱用及多源混流。现今一贯道也随时代的演 变,增添了佛教的“法身”观,又不同于民国初年的一贯道。更显出一贯道信仰基础 的不坚固。另,现今的一贯道标榜“弥勒古佛”掌天盘,却诵念“南无天元太保阿弥 陀佛”圣号。此十字佛号,乃明清民间宗教对阿弥陀佛的诵念。
  综合一贯道对于“理天净土”的建构、“无生老母”的演变及“弥陀临凡”、诵念 “南无天元太保阿弥陀佛”,都在诉说:现今的一贯道仍残余弥陀信仰之痕迹,且没 脱离“白莲传统”之范畴。
  此外,一贯道还有引为自豪的“玄关一窍”,以此比拟于禅宗之“正法眼藏”。 然而禅宗所传承乃如来藏正法─自性清净心之第一义谛,非如一贯道之指点两眼之 间的位置;而佛教无上正觉之心法也不隐藏于“玄关”之中。本文考察一贯道书籍, 认为“玄关一窍”之说乃有出入、有生灭之虚妄有为法,与正法眼藏不生不灭、不垢 不净、不增不减之体性不符合。因此,一贯道“玄关一窍”之说,是曲解了“正法眼 藏”字面的意思,更不可能在了义法有所实证。
  后来,一贯道又宣说“藉指见月”之上乘法门,要修子不可执著在玄关一点,而 忘却其所指之自性天真佛。然一贯道所指之“真心”乃以扫除妄想的“人心”,转化 为清静自然的“道心”,也就是说,此“真心”是修得的,是依于六尘才有分别性, 因而不是本自清净、本不动摇的如来藏心。或有一贯道欲以白阳“三宝心法”冒充第 一义谛,将“玄关一窍”演绎成明心见性之枢纽,此举是有意以外道法取代佛法,殊 不知其“三宝心法”乃王觉一与张天然所创,若依此而修,要在佛道上有所成就,如 缘木求鱼;且所施设之一切禅机也成了戏论。所以,从一贯道对禅宗“正法眼藏”之 曲解及“玄关一窍”之妄语,又增添一椿窃取佛教名义之劣行。
  至于所谓“明师一指,超生了死”,据其理论也只能暂时往生天界,而非永远的 解脱,因其教法不具解脱知见,无法教人出离三界生死,更于了脱生死之真实义不知、 不解、不证,只能说是侥幸的人天善法,更别妄想断三缚结,得二乘解脱之功德受用, 乃至如大乘菩萨之证悟明心,迈向成佛之道。
  总结而言,一贯道因欠缺自证自创的教义,而不得不多方窃取他教名相,导致其 “道统”、“理天”净土、万灵真宰、末劫救赎、白阳三宝、超生了死等教义,若非仿 拟佛教弥陀信仰与弥勒信仰,则是曲解释尊所说第一义谛,以致其祖师及道亲只能于 世俗法上修身与办道,却丝毫不得佛法三乘菩提之修证成就,主因在于一贯道众之剽 窃心态,却不肯诚实的归依佛门,信受大善知识的教导,次第修习如来正法;所以, 纵然一贯道典籍中如何夸大其祖师证量及修行心法,却无一人断三缚结得初果,乃至 明心见性入三贤位,这是不能以其他托词强辩的事实,也是一贯道最大的败阙。
  本文赞同一贯道“劝世行善”与“复兴文化”的普世价值,但反对一贯道任意窃 取、曲解佛教的法义、历史,将其错谬的想像附会为佛陀的本怀。一贯道从本以来就 是民间宗教,与佛教实质上差异甚大,不该攀附佛教之名义,为其虚妄的信仰而背书。 更不能故意混淆宗教的差异性而将不同体系的宗教(释道儒耶回)划上等号,然后, 虚设一个万灵真宰(无生老母)来统摄五教教义、矮化五教教主,如此高自标置、欺 世盗名,不仅坏众人慧命,且令有智者不齿。故今日一贯道各组线之领导人自当引以为戒。
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  28. 杨讷编,《元代白莲教资料汇编》,中华书局出版(北京),1989.6 第一版
  29. 李湘杰著,〈明清宝卷中无生老母神话之研究〉,文化大学中国文学研究所硕士 论文(台北),2001
  30. 陈信成著,〈一贯道的末劫救赎观初探〉,辅仁大学宗教学系硕土论文(新庄), 2000
  31. 林荣泽编著,《台湾民间宗教研究论集》,一贯义理编辑苑(台北),2007
  32. 林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》,正一善书出版社(板桥),1991
  33. 平实导师著,《识蕴真义》,佛教正觉同修会(台北),2005
  34. 平实导师著述,《正法眼藏―护法集》,佛教正觉同修会(台北),2007
  35. 平实导师著,《真实如来藏》,正智出版社(台北),2007
  36. 平实导师著,《维摩诘经讲记》第二辑,正智出版社(台北),2008
  37. 平实导师著,《楞严经讲记》第二辑,正智出版社(台北),2010
  38. 平实导师著,《楞严经讲记》第四辑,正智出版社(台北),2010
  39. 正礼居士著,《一贯道与开悟》,正觉教育基金会(台北),2009
  40. 潘道敬著,《三宝正传―开悟》,明德出版社(台北),2001
  41. 林朝成著,《以台南德化堂为中心之台湾斋教研究──德化堂的成立史与宗教意 识的认同》
  42. 王见川著,〈青莲教道脉源流新论〉,《清史研究》第 1 期,2010
  43. 秦宝琦著,〈清代青莲教源流考〉,《清史研究》第 4 期,1999
  44. 君方著,释见浚译,〈观音老母:秘密宗教中的观音信仰(二)〉,《香光庄严》 65 期,2001
  45. 丁乙,<一贯道在台湾:一个值得研究的宗教现象>,《中国评论》月刊 2010 年 3 月号,总第 147 期
  46. 释印谦著,〈白莲宗析论〉,《圆光佛学学报》第 5 期,2000
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  1 参阅周贵华,《作为佛教的佛教》〈自序〉,宗教文化出版社(北京),2010.2 1 版,页 4,又 正文页 3 云:“佛陀是佛教的根本支点,所以在佛教修学者首先要皈依的三宝中,佛陀是第 一宝。虽然诸法实相,所谓清净法界,法尔如是,但被世间境界所遮蔽,不能直接显现, 为有佛陀成就正觉出世,为度化众生令其悟入清净法界,安立教法方便予以开显。依于佛 陀的教化,才有无数众生已悟入、正悟入、当悟入诸法实相。皈依佛陀,随学佛陀,是随 顺真理、相应于真理的基本前提之一。只要与这个原则有所相违,其佛教性就变得可疑。”
  2 《道统宝鉴》,正一善书出版社(板桥),2007.1 再版,页 12。此处记载“天命”于孟子后 暗转释门,但释迦牟尼佛之年代(约为前 624 年-前 544 年,一说前 564 年-前 484 年)早于孟子(前 372 年-前 289 年), 两者年代先后明显的倒置矛盾,甚至释尊之年代亦早于孔子(前 551 年-前 479 年),可见一贯道所谓的传承纯属编造,并不具实质意义。
  3 同前注,页 26。
  4 同前注,页 38。所谓普渡三曹,即指上渡气天仙客河汉星斗、中渡大地善男信女、下渡地 府幽冥鬼魂。
  5 《大正藏》册 2,页 96,下 7-8。
  6 《大正藏》册 15,页 799,中 3-7。
  7 《大正藏》册 48,页 358,中 14-18。
  8 张新鹰著,(中国社会科学院世界宗教研究所副所长)专文,《台湾的新兴宗教》之〈(四) 一贯道〉。 http://www.cass.cn/zhuanti/y_haixia/hx_01/hx_01_16_04.htm
  另收录于戴康生主编,《当代新兴宗教》〈附录一 台湾的新兴宗教〉,东方出版社(北京), 1999.12 初版,页 391-392。
  9 杨流昌著,《天道传奇—一贯道在台湾的传播与影响》,中国评论学术出版社(香港), 2011.5,页 16。丁乙,<一贯道在台湾:一个值得研究的宗教现象>,《中国评论》月刊第147 期,2010.3,页 2。 http://gb.chinareviewnews.com/crn-webapp/doc/docDetailCreate.jsp?coluid=7&kindid=0&doci d=101268656
  10 杨流昌著,《天道传奇—一贯道在台湾的传播与影响》,中国评论学术出版社(香港), 2011.5,页 10。
  11 参见马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》下册,中国社会科学出版社(北京),2004, 页 815。
  12 同上注,上册,页 132
  13 林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正 二版,页 190。
  14 王见川著,《台湾的斋教与鸾堂》〈先天道前期史初探〉,南天书局(台北),1996,页 77。
  15 同前注,页 75。此处之“金丹道”非指道教丹道而言。
  16 《英和奏摺》,嘉庆二十五年二月十二日,转引自马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》 下册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 817
  17 马西沙先生认为罗维行与罗蔚群读音相近,后者似为前者的讹音。两人都是直隶人,都传 教于江西(马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》下册,中国社会科学出版社(北京), 2004,页 819)。王见川著,《台湾的斋教与鸾堂》〈先天道前期史初探〉 ,南天书局(台北), 1996,页 77-84。
  18 参见马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》下册,中国社会科学出版社(北京),2004, 页 819。另《道统宝鉴》第 31 页记载何苦(若)生于乾隆年间(1736-1795),因皇风颠考 (即官难),被遣发贵州龙里县。嘉庆二十五年(1820)清档案记载:“嘉庆五年(1800) 何弱(若)身故。”
  19 参见王见川著,〈青莲教道脉源流新论〉,《清史研究》第 1 期,2010 年,页 25。
  20 马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》下册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 824。王见川先生亦认同此说,参见王见川著,〈青莲教道脉源流新论〉,《清史研究》第 1 期,2010 年,页 26。黄德辉之生卒年有(1624-1690)与(1684-1750)之明、清二种生平 行迹,本文采用清代之生平事迹记载。
  21 参见林万传著,〈台湾斋教:先天道源流考〉 ,收录于江灿腾、王见川主编,《台湾斋教的历 史观察与展望:首届台湾斋教学术研讨会论文集》, 新文丰出版公司(台北),1994,页 116。
  22 参见马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》下册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 821。
  23 参见同上注,上册,页 415。黄天教(道)乃李宾(?-1562)创立于嘉靖三十七年(1558)。
  24 《军机处录副奏奏摺》,嘉庆十九年五月二十二日太保大学士董诰奏摺。转引自马西沙、韩 秉方合著,《中国民间宗教史》上册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 284。
  25 参见秦宝琦著,〈清代青莲教源流考〉,《清史研究》第 4 期,1999,页 4。
  26 参见马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》上册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 289。
  27 同上注,上册,页 263。
  28 同上注,下册,页 818。
  29 同上注,上册,页 416。
  30 罗教也称无为教,创教祖师罗梦鸿,祖藉山东莱州府即墨县,或称罗孟洪,道号无为居士, 有的史料称为罗清、罗因,后世门徒则称之为罗祖,故其教俗称罗教、罗道教、罗祖教。
  31 参见武内房司著,颜芳姿译,〈清末四川的宗教活动〉,收录于王见川、蒋竹山编《明清以 来民间宗教的探索》,商鼎文化出版社(台北),1996,页 252;马西沙、韩秉方合著,《中 国民间宗教史》下册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 832。
  32 林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正 二版,页 131。
  33 秦宝琦著,〈清代青莲教源流考〉,《清史研究》第 4 期,1999,页 7。
  34 参见王见川著,〈青莲教道脉源流新论〉,《清史研究》第 1 期,2010 年,页 26。大陆学界 惯用“青莲教”此名称。另林荣泽认为:“袁志谦后来成为一贯道的第十二代祖,并到四川 开创出“青莲教"(亦称先天道)。”( 林荣泽编著,《台湾民间宗教研究论集》,一贯义理 编辑苑(台北),2007,页 101。)
  35 参见《道义疑问解答》卷上,光明国学出版社(彰化),1993.5 重印,页 12。
  36 参见马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》上册,中国社会科学出版社(北京),2004, 页 459-463。但王见川于《台湾的斋教与鸾堂:金幢教三论》第 55 页中提到:“山西人民 出版社出版的《宝卷初集》中,收录《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》较早版本:嘉靖 二年(1523)重刻本。”可见此宝卷皆早于黄天道与东大乘教创立年份,故决非东大乘教 之所创,可能只是该教所倚重之经卷而已。
  37 明刊本,收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第四册,新文丰出版公司 (台北),1999 印行,页 895-896。
  38 《龙华宝经》云:“初会龙华是燃灯、二会龙华释迦尊、三会龙华弥勒祖……诸佛朝见老无 生。”(收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第五册,新文丰出版公司 (台北),1999,页 647)。《太上祖师三世因由总录:缙云舟转》云:“无生老母生下天地 人三才。神(第)一世名为黄杨(阳)刦,燃灯佛掌天盘…故曰上乘之世,…第二世名为 红尘刦,释迦佛掌天盘…故曰中乘之世。…第三世名为白阳刦,弥勒佛掌天盘,…故曰三 乘之世。”(前引书,第六册,页 270-271)。
  39 参见林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正二版,页 46。
  40 《道统宝鉴》 ,正一善书出版社(板桥),2007,页 8。
  41 《军机处录副奏摺》,嘉庆八年九月初六日江西巡抚秦承恩奏摺。转引自马西沙、韩秉方合 著,《中国民间宗教史》上册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 284。
  42 《军机处录副奏折》,嘉庆二十五年云贵总督兼署贵州巡抚伯麟奏折。转引自马西沙、韩秉 方合著,《中国民间宗教史》下册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 828,830。
  43 此谓一贯道有窃盗之实而无得道之本质。
  44 〈先天道经典汇编〉,页 16-18,收录于林万传编著,《先天大道系统研究》,靝巨书局出版 社(台南),1986.4 订正二版。
  45 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第四册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 754。
  46 同上注,第四册,页 875-876。
  47 雷鸣著,《礼嘱与三宝心法》,正一善书出版社(板桥),1997.11 初版,页 2。
  48 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第四册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 897。〈无量天真显道品第十三〉:“访无为。收源道。接续莲宗。赴龙华。续九莲。 答查对号。”
  49 同上注,第五册,页 685。
  50 同上注,第六册,页 343。
  51 收录于《暂订佛规礼节簿》,张天然颁订,民国 28 年(1939),页 15。
  52 《弥勒救苦真经》,1926 乩著,页 6。此经卷亦简称《弥勒真经》。民国十五年(1926)三 月初三日,借山西杨春龄窍,口说此经卷。
  53 前两句就神似《大乘意讲》记载的“领宝落中元,三星云城地。”(王见川、林万传主编, 《明清民间宗教经卷文献》第六册,新文丰出版公司(台北),1999,页 342)甚至呼应了 《龙华宝经》所载“落在燕南赵北中元之地。”( 前引书,第五册,页 655)《龙华宝经》 又名《古佛天真考证龙华宝经》,“ 讲的是龙华三会,分的是万法归根,久以后收源结果。” (前引书,第五册,页 644)此即对应于“天真收圆挂圣号”。“ 九莲圣教归上乘”顾名思 义即呼应于《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》。
  54 《道义疑问解答》卷上,光明国学出版社(彰化),1993.5 重印,页 31。
  55 参见陈信成著,〈一贯道的末劫救赎观初探〉,辅仁大学宗教学系硕土论文(新庄) ,2000,页 30。
  56 《道义疑问解答》卷上,光明国学出版社(彰化),1993.5 重印,页 2。
  57 王觉一著,〈三教圆通新注:论心〉,页 13,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》, 正一善书出版社(板桥),1991。
  58 参见林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正二版,页 157。
  59 王觉一著,〈理数合解新注:一贯探原〉,页 214-215。收录于林立仁整编,《十五代祖北海 老人全书》,正一善书出版社(板桥),1991。
  60 同上注,页 220。
  61 参见林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正二版,页 187。
  62 王觉一著,〈历年易理〉,页 38,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》,正一善书 出版社(板桥),1991。
  63 参见林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正二版,页 188;王见川著,《台湾的斋教与鸾堂》〈先天道前期史初探〉,南天书局(台 北),1996,页 107;马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》下册,中国社会科学出版 社(北京),2004,页 858-859。
  64 参见王见川著,《台湾的斋教与鸾堂》〈先天道前期史初探〉 ,南天书局(台北),1996,页 111。
  65 参见王觉一著,〈三教圆通新注:论心〉,页 7,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全 书》,正一善书出版社(板桥),1991。
  66 同上注,页 1,4,10,22,17。
  67 同上注,页 19。
  68 见前注,丁乙,<一贯道在台湾:一个值得研究的宗教现象>:“一贯道……以佛、道教神 学观念和神秘主义操作技法为诱导手段,成为近代儒教失去‘国家宗教’地位后,具有中华 民族特色的一种多元混合信仰,显现出民间儒教统绪在当代社会需求面前的复兴样式。”
  69 参见马西沙著,〈罗教的演变与青帮的形成〉,页 5,收录于王见川、蒋竹山编《明清以来 民间宗教的探索》 ,商鼎文化出版社(台北),1996。
  70 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第六册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 388。引文中之《五部六册》乃依罗梦鸿口述撰写而成,最早之刊本为明正德四 年(1509) 。其内容为《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《破邪显正钥匙卷》上下两卷、《正 信除疑无修正自在宝卷》与《巍巍不动泰山深根结果宝卷》,共五部六册。
  71 林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正 二版,页 130。
  72 马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》上册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 149。
  73 同上注,下册,页 816。
  74 收录于《宋元明清书目题跋丛刊》六,明代卷第三册,中华书局出版(北京),2006,页 748。《藏逸经书》乃明末释道开所撰。
  75 本文采用之《五部六册》版本为“开心法要版”,民国 69 年(1980)庚申仲春重刊。
  76 林朝成著,《以台南德化堂为中心之台湾斋教研究─德化堂的成立史与宗教意识的认同》。http://buddhistinformatics.ddbc.edu.tw/taiwanbuddhism/tb/md/md06-05.htm,2010.3.3 撷取。
  77 〈径山达观可禅师塔铭〉,页 21,载于福善日录,通炯编辑,《憨山老人梦游集二》卷 27, 新文丰出版社(台北),2000,总页 1419。
  78 林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正 二版,页 129。
  79 王见川著,《台湾的斋教与鸾堂》〈先天道前期史初探〉,南天书局(台北),1996,页 81。
  80 〈先天道经典汇编〉,页 624,收录于林万传编著,《先天大道系统研究》,靝巨书局出版社 (台南),1986.4 订正二版。
  81 林万传认为白马七祖与罗八祖系六祖正法之传人,他们是语焉不详之人物(《先天大道系统 研究》,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正二版,页 31)。《道德浅说》亦载云:六祖将 大道带归火宅,传与白马七祖,双承道脉(〈先天道经典汇编〉,页 624,收录于林万传编 著,《先天大道系统研究》,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正二版)。而《指路宝筏》 也记载第七祖为白衣(转引自武内房司著,颜芳姿译,〈清末四川的宗教活动〉,页 253, 收录于王见川、蒋竹山编《明清以来民间宗教的探索》 ,商鼎文化出版社(台北),1996)。
  82 参见林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正二版,页 130。
  83 参见王见川著,《台湾的斋教与鸾堂》〈先天道前期史初探〉 ,南天书局(台北),1996,页 75。
  84 南岳怀让(677-744)俗姓杜,且马祖道一为怀让的弟子,怎会并列为第七代祖?
  85 〈先天道经典汇编〉,页 15,收录于林万传编著,《先天大道系统研究》,靝巨书局出版社 (台南),1986.4 订正二版。
  86 参见《道统宝鉴》 ,正一善书出版社(板桥),2007,页 27。
  87 同前注,页 24。“火宅”的本义,据《妙法莲华经.譬喻品》乃指三界内,不论出家在家, 皆为生老病死,忧悲苦恼所逼烧。
  88 《军机处录副奏摺》,嘉庆二十五年云贵总督兼署贵州巡抚伯麟奏摺。转引自马西沙、韩秉 方合著,《中国民间宗教史》下册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 830。
  89 参见王见川著,《台湾的斋教与鸾堂》〈先天道前期史初探〉,南天书局(台北),1996,页 105,110。
  90 《道义疑问解答》卷下,光明国学出版社(彰化),1993.5 重印,页 66。
  91 《苦功悟道卷》卷一,《五部六册》(开心法要版),1980 重刊,页 67-68。
  92 王觉一著,〈理数合解新注:大学解〉,页 18,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全 书》,正一善书出版社(板桥),1991。
  93 虚空外道认为空无一物的虚空是真实法,可从空无的虚空中,突然无中生有。这并不符合 事实,虚空是“无法”―没有任何一法,只是人类对比物质之占有空间,而将物质之外 的空无建立为虚空。因此,虚空是假立的不相应行法。参见正礼居士著,《一贯道与开悟》, 正觉教育基金会(台北),2009,页 68-69。
  94 《苦功悟道卷》卷二,《五部六册》(开心法要版),1980 重刊,页 47-48。
  95 王觉一著,〈谈真录新注:证道歌〉,页 44,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》, 正一善书出版社(板桥),1991。
  96 同上注,页 44。
  97 《大正藏》册 03,页 305,上 29-中 2。
  98 虚空名为色边色,是依色法之边际无物而施设,故摄归色法。
  99 正礼居士著,《一贯道与开悟》,正觉教育基金会(台北),2009,页 68-69。
  100 王觉一著,〈历年易理〉,页 3,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》,正一善书 出版社(板桥),1991。
  101 《道义疑问解答》卷上,光明国学出版社(彰化),1993.5 重印,页 29。
  102 《皇母训子十诫》,1941 乩著,页 46。民国 30 年闰 6 月 15 日乩著。
  103 王觉一著,〈历年易理〉,页 43,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》,正一善书 出版社(板桥),1991。
  104 《皇母训子十诫》,1941 乩著,页 21。
  105 参见马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》上册,中国社会科学出版社(北京),2004, 页 162。
  106 《正信除疑无修证自在宝卷》卷三,《五部六册》(开心法要版),1980 重刊,页 70-71。
  107 同上注,页 76-77。
  108 参见郑志明著,《无生老母信仰的溯源》,文史哲出版社(台北),1985,页 60-61。
  109 元代白莲宗优昙和尚(1255-1330)称之为“父母邦”。见李湘杰著,〈明清宝卷中无生老 母神话之研究〉, 文化大学中国文学研究所硕士论文(台北),2001,页 27。语出元代白 莲宗徒果满所编《庐山白莲正宗昙华集》卷上之〈怀西方〉云:“佛赞西方好,生身父母 邦。”及“佛说西方父母邦,宝池德水藕花香。”(收录于杨讷编,《元代白莲教资料汇编》, 中华书局出版(北京),1989.6 第一版,页 214。)
  110 《正信除疑无修证自在宝卷》三,《五部六册》(开心法要版),1980 重刊,页 65。优昙语 录出自《庐山白莲正宗昙华集》卷上之〈续日观和尚怀西方〉。(收录于杨讷编,《元代白 莲教资料汇编》,中华书局出版(北京),1989.6 第一版,页 210。)
  111 王觉一著,〈历年易理〉,页 22,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》,正一善书 出版社(板桥),1991
  112 〈先天道经典汇编〉,页 338,收录于林万传编著,《先天大道系统研究》,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正二版。《归原宝筏》系灵阳子蒐集先天道水法祖彭超凡,道光二十三 年(1843)掌道至咸丰六年(1856)止,历年所颁给道徒之二十三篇书帖,编辑而成的。
  113 〈先天道经典汇编〉,页 452,收录于林万传编著,《先天大道系统研究》,靝巨书局出版社 (台南),1986.4 订正二版。此乃金秘祖林芳华丁己(1857)代理水祖掌道起迄同治十年 (1871)止,每年颁给领袖及道徒之书信。
  114 《皇母训子十诫》,1941 乩著,页 27-28。
  115 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第四册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 888。《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》自称接续白莲宗传统,故此宝卷关于 弥陀净土的叙述,应与白莲宗有关。
  116 《佛说无量寿经》卷下:“宜各勤精进。努力自求之。必得超绝去。往生安养国。”《大正 藏》册 12,页 274,中 21-22。
  117 弘阳教是继罗教、黄天教等教派之后成立的民间宗教教派。其教义宣扬只要度过弘(红) 阳的末劫,就能达无限美好的白阳之世。参见马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》 上册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 370,387。
  118 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第六册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 678。
  119 〈先天道经典汇编〉,页 340,收录于林万传编著,《先天大道系统研究》,靝巨书局出版社 (台南),1986.4 订正二版。
  120 同上注,页 460。
  121 王觉一著,〈谈真录新注:证道歌〉,页 42,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》,正一善书出版社(板桥),1991。
  122 如明代罗教的《正信除疑无修证自在宝卷》云:“古性弥陀历历明,迷人不识向外寻。”(见 《正信除疑无修证自在宝卷》卷三,《五部六册》(开心法要版),1980 重刊,页 40。)黄 天道的《普明如来无为了义宝卷》云:“今遇著,古弥陀,点开眼目。”(收录于王见川、 林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第六册,新文丰出版公司(台北),1999,页 161。)
  123 《皇母训子十诫》,1941 乩著,页 12。
  124 对事理的认知有误差,或不能全面观察,乃至未有充分理解而作出错误的判断,因而误导 自己与他人。
  125 参见郑志明著,《无生老母信仰的溯源》,页 110-111;林万传编著,《先天大道系统研究》 〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正二版,页 21-22。
  126 转引自马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》下册,中国社会科学出版社(北京),2004, 页 753。
  127 参见于君方著,释见浚译,〈观音老母:秘密宗教中的观音信仰(二) 〉,《香光庄严》65 期,2001。( http://www.gaya.org.tw/magazine/v1/2005/65/65hk1.htm,2010/11/10 撷取)
  128 马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》下册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 753。
  129 《苦功悟道卷》卷一,《五部六册》(开心法要版),1980 重刊,页 34-35。
  130 同上注,页 35。
  131 《正信除疑无修证自在宝卷》卷三,《五部六册》(开心法要版),1980 重刊,页 87。
  132 《正信除疑无修证自在宝卷》卷二,《五部六册》(开心法要版),1980 重刊,页 100。
  133 同上注,页 32-33。
  134 极乐世界一切人都是莲花化生,类似色界天人,并无男女性别之分。
  135 《巍巍不动太山深根结果宝卷》卷一,《五部六册》(开心法要版),1980 重刊,页 88。
  136 马西沙、韩秉方合著,《中国民间宗教史》上册,中国社会科学出版社(北京),2004,页 165-166。
  137 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第六册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 219-220。
  138 李湘杰著,〈明清宝卷中无生老母神话之研究〉,页 26-39。 《庐山白莲正宗昙华集》卷上之 〈日观和尚并古德怀西方〉云: “只有弥陀真父母”。(收录于杨讷编,《元代白莲教资料汇 编》,中华书局出版(北京),1989.6 第一版,页 211。)
  139 《大正藏》册 9,页 13,下 2-4。
  140 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第六册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 270。
  141 同上注,第六册,页 154,156-157,188。
  142 同上注,第四册,页 779-782。
  143 《道义疑问解答》卷上,光明国学出版社(彰化),1993.5 重印,页 12。
  144 《天道佛音》第一册,1983 乩著,页 61。此为癸亥年瓜月十五日(民国 72 年农历 7 月 15 日)之乩著。
  145 《皇母训子十诫》,1941 乩著,页 29。
  146 《天道佛音》第一册,1983 乩著,页 1。
  147 《大正藏》册 8,页 848,下 6-7。
  148 《佛说弥勒下生成佛经》云: “尔时弥勒佛于华林园,其园纵广一百由旬,大众满中。初 会说法,九十六亿人得阿罗汉。第二大会说法,九十四亿人得阿罗汉。第三大会说法,九 十二亿人得阿罗汉。”《大正藏》册 14,页 425,上 29-中 3。
  149 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第四册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 881。
  150 同上注,第六册,页 141。
  151 同上注,第五册,页 654-655。
  152 这种以“古佛”来称自家祖师的传统,于一贯道中依旧保有,如其十八祖张天然往生后, 被无生老母敕封为“天然古佛”。
  153 指未来会有劫难的来临,参见秦宝琦著,《中国秘密社会新论》 ,福建人民出版社(福建), 2006。( http://www.iqh.net.cn/info.asp?column_id=5153,2009/12/26 撷取)
  154 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第四册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 896。
  155 同上注,第五册,页 645。
  156 同上注,第四册,页 891。
  157 同上注,第四册,页 877。
  158 《正信除疑无修证自在宝卷》卷四,《五部六册》(开心法要版),1980 重刊,页 18-23。
  159 袁志谦原著,《万灵归宗全集》,上海崇华堂印行,1934,页 10。
  160 同上注,页 10。
  161 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第四册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 878-879。
  162 《道统宝鉴》 ,正一善书出版社(板桥),2007,页 36。此亦有“古佛”之称呼,可见一贯 道仍保有称自家祖师为“古佛”的民间宗教传统。
  163 《弥勒救苦真经》,1926 乩著,页 9。
  164 林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正 二版,页 54。
  165 王见川著,《台湾的斋教与鸾堂》〈先天道前期史初探〉 ,南天书局(台北),1996,页 110。
  166 〈先天道经典汇编〉,页 1-2、26,收录于林万传编著,《先天大道系统研究》,靝巨书局出 版社(台南),1986.4 订正二版。
  167 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第六册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 336。
  168 同上注,第六册,页 340。
  169 收录于《暂订佛规礼节簿》,张天然颁订,1939,页 3。
  170 收录于王见川、林万传主编,《明清民间宗教经卷文献》第四册,新文丰出版公司(台北), 1999,页 897。
  171 同上注,第六册,页 677。
  172 同上注,第四册,页 797。
  173 同上注,第五册,页 695。
  174 参见释印谦著,〈白莲宗析论〉,《圆光佛学学报》第 5 期,2000,页 87;濮文起著,《白莲 教》(http://www.cssn.cn/news/374730.htm,2012/3/22 撷取)。
  175 “天元佛”亦记载于彭超凡的《归原宝筏》,如“天元佛、开口袋、元神显耀。”(见〈先 天道经典汇编〉,页 336,收录于林万传编著,《先天大道系统研究》,靝巨书局出版社(台 南),1986.4 订正二版。)看此内容似乎也是指 弥勒尊佛,然此书亦有多处记载与弥陀信 仰有关,故此时的先天道尚未完全改变信仰内容。
  176 王觉一著,〈历年易理〉,页 35,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》,正一善书 出版社(板桥),1991。
  177 同上注,页 39。
  178 《弥勒救苦真经》,1926 乩著,页 6。
  179 同上注,页 8。
  180 转引自林荣泽编著,《台湾民间宗教研究论集》,一贯义理编辑苑(台北),2007,页 121。
  181 《卍续藏》册 1,页 442,上 7-12、页 326,下 10-15、页 652,上 13-15。
  182 《大正藏》册 8,页 749,下 20-23。
  183 平实导师著,《真实如来藏》,正智出版社(台北),2007,页 147。
  184 《大正藏》册 14,页 542,下 1-2。
  185 平实导师著,《维摩诘经讲记》第二辑,正智出版社(台北),2008,页 267-268。
  186 参见林荣泽编著,《台湾民间宗教研究论集》,一贯义理编辑苑(台北),2007,页 82。
  187 王觉一著,〈祖师四十八训新注〉,页 29,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》, 正一善书出版社(板桥),1991。
  188 《白水老人道义辑要》,天元佛院(埔里),1996,页 38。白水老人即一贯道发一组领导人 韩雨霖(1901-1995)的自称,亦称为韩老前人。
  189 参见王觉一著,〈三教圆通新注:末后一著〉,页 79,收录于林立仁整编,《十五代祖北海 老人全书》,正一善书出版社(板桥),1991。
  190 林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨书局出版社(台南),1986.4 订正 二版,页 44。
  191 《您为何要求道》,明德出版社(台北),1999,页 33。
  192 《白水老人道义辑要》,天元佛院(埔里),1996,页 39-41。
  193 《白水老人道义辑要》,天元佛院(埔里),1996,页 41,49。
  194 参见《天道佛音》第一册,1983 乩著,页 122。
  195 王觉一著,〈理数合解新注:一贯探原〉,页 269,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人 全书》,正一善书出版社(板桥),1991。
  196 参见王觉一著,〈谈真录新注:谈真录〉,页 17-20,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老 人全书》,正一善书出版社(板桥),1991。
  197 王觉一著,〈历年易理〉,页 39,收录于林立仁整编,《十五代祖北海老人全书》,正一善书 出版社(板桥),1991。
  198 《金刚经》,正一善书出社(板桥),1967,页 23。此注解版本为民国二十七年(1938)上 海崇华堂原版,乃张天然参酌石氏集注、通俗集义、孙氏讲义以及个人意见汇集而成。
  199 《道义疑问解答》卷上,光明国学出版社(彰化),1993.5 重印,页 22。
  200 《大正藏》册 51,《景德传灯录》卷 18,页 345,上 24-27。
  201 《景德传灯录》卷 18 云:“瞌睡时又不成昭昭灵灵。若瞌睡时不是为什么有昭昭时。汝还 会么。遮个唤作认贼为子。是生死根本妄想缘气。”(《大正藏》册 51,页 345,上 21-24。)
  202 《大正藏》册 19,页 109,上 12-15。
  203 平实导师著,《楞严经讲记》第二辑,正智出版社(台北),2010,页 157。
  204 平实导师著述,《正法眼藏―护法集》,佛教正觉同修会(台北),2007,页 166,167。
  205 《天佛院游记》,正一善书出版社(板桥),1983 乩著,页 79。此为癸亥(1983)年之乩著。
  206 潘道敬著,《三宝正传―开悟》,明德出版社(台北),2001,页 101。
  207 《大正藏》册 48,页 220,下 11-12。
  208 《白水老人道义辑要》,天元佛院(埔里),1996,页 34。
  209 同上注,页 48。
  210 同上注,页 49。一贯道“三宝”之“合仝”称为“子亥相掐”,合其“子”、“亥”二字, 即成“孩”字,也就是“赤子”之意。
  211 潘道敬著,《三宝正传―开悟》,明德出版社(台北),2001,页 120。
  212 王觉一改革先天道心法,除合同一项未更动外,点玄关亦由“指出”改为“点开”。十八 代祖再改口诀为五字真经。参见林万传编著,《先天大道系统研究》〈先天道研究〉,靝巨 书局出版社(台南),1986.4 订正二版,页 220。
  213 《净土指归集》卷 2。《卍续藏》册 61,页 399,上 3-页 398,下 15 // Z 2:13,页 87,中 13-1 // R108,页 173,下 13。
  214 《大正藏》册 17,页 84,上 23-26。
  215 参见《天道佛音》第一册,1983 乩著,页 19。
  216 《道义疑问解答》卷上,光明国学出版社(彰化),1993.5 重印,页 35。
  217 参见《天佛院游记》,正一善书出版社(板桥),1983 乩著,页 82。
  218 雷鸣著,《礼嘱与三宝心法》 ,正一善书出版社(板桥),1997.11 初版,页 19。
  219 同上注,页 22。
  220 参见《道义疑问解答》卷上,光明国学出版社(彰化),1993.5 重印,页 34-35。
  221 参见《天佛院游记》,正一善书出版社(板桥),1983 乩著,页 30。
  222 收录于《暂订佛规礼节簿》,张天然颁订,1939,页 14。三官大帝是指天官尧帝、地官舜 帝、水官禹帝。
  223 《皇母训子十诫》,1941 乩著,页 11-13。
  224 参见《白水老人道义辑要》,天元佛院(埔里),1996,页 5-6。
  225 雷鸣著,《礼嘱与三宝心法》 ,正一善书出版社(板桥) ,1997.11 初版,页 10。一贯道言一 个“元会”即一万零八百年。
  226 《道之宗旨》:“敬天地。礼神明。爱国忠事。敦品崇礼。孝父母。重师尊。信朋友。和乡 邻。改恶向善。讲明五伦八德。阐发五教圣人之奥旨。恪遵四维纲常之古礼。洗心涤虑。 借假修真。恢复本性之自然。启发良知良能之至善。己立立人。己达达人。挽世界为清平。 化人心为良善。冀世界为大同。”
  227 《道义疑问解答》卷上,光明国学出版社(彰化),1993.5 重印,页 10。
  228 《大正藏》册 17,页 84,上 23-26。
  229 《大正藏》册 1,页 43,中 12-14。
  230 参见正礼居士著,《一贯道与开悟》,正觉教育基金会(台北), 2009,页 5-6。
  231 《天道佛音》第一册,1983 乩著,页 29-30。
  232 同上注,页 30-31。
  233 《大正藏》册 10,页 162,中 4-5。
  234 平实导师著述,《正法眼藏―护法集》,佛教正觉同修会(台北),2007,页 221-222。
  235 《天道佛音》第一册,1983 乩著,页 73。诚如筠州洞山良价禅师所云:“直道本来无一物, 犹未消得他衣鉢。”(《大正藏》册 51,《景德传灯录》卷 15,页 322,下 12-13。)六祖 开悟不在题壁此偈“本来无一物,何处惹尘埃。”犹待后时五祖三更为其讲解《金刚经》, 至“应无所住而生其心”一句时,方真证悟。换句话说,任何人若错引题壁此偈以为明心 印记,恰正昭显斯人未悟言悟的错悟!
  236 《传心法要》卷下,孝心印经会(高雄),页 9-10。此为黄蘖断际禅师宛陵录。
  237 同上注,页 31-32。
  238 《大正藏》册 19,页 114,上 26。
  239 平实导师著,《楞严经讲记》第四辑,正智出版社(台北),2010,页 24。
  240 平实导师著,《识蕴真义》,佛教正觉同修会(台北),2005,页 339。
  241 如《大般若波罗蜜多经》卷八〈初分转生品第四之二〉云:“由解脱智见永断三结得预流 果,萨迦耶见,戒禁取疑,是谓三结。”《大正藏》册 5,页 43,下 5-7。
  242 正礼居士著,《一贯道与开悟》,正觉教育基金会(台北),2009,页 100。
  243 流传到近代台湾,更盗取基督教、回教的教义,收纳于一贯道中。
 
 
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