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2、第八识“种识一异”论题之抉择——以“四重二谛”为本的考察兼评印顺的说法----张志成

   日期:2018-07-13     浏览:250    三摩地网 www.sanmodi.cn    
  张志成
  正觉佛学研究院 副研究员
  摘要
  第八识(阿赖耶识)是瑜伽行派义学主张之根本,有关第八识的体用、性相,自 古以来即因实证与否而有许多不同的主张,有关“种识一异”—第八识心体与其所 含摄种子两者间之关系的论题即是其一,而此论题攸关佛法的修证与义学核心—第 八识只是有名无实的施设,或是可以证解的实存心体?
  本文以为,窥基依《瑜伽师地论》建立的“四重二谛”在考察佛法的心识论与诸 法间“一、异”等关系方面,是相当完备且可为共许的方法论。依之考察此论题的意 涵,本文发现,《摄大乘论》提出第八识与种子两者是“非一非异”的关系;而《成 唯识论》依“四重二谛”的原则深入诠释两者如何是“非一非异”的关系,即在第二、 第三、第四世俗(或第一、第二、第三胜义)的“安立谛”层次,第八识与种子是可 分别(“不一”)的,然而两者有“全体”(自证等四分识体)与“部分”(相分)、“体” 与“用”的关系,因此也是“不异”的。而印顺将此论题局限为“第八识与种子是同 体或是不同体”的层面,并提出:“无著、世亲的本义是‘种识是一’或‘一种七现’— 第八识的全体即是种子的集合体,其自身并不现行,现行的只有七转识;而《成唯识 论》是主张‘种识不一’或‘八识现行’—第八识会现行且种子只是现行识的部分, 且此种说法是机械的分割说、固执不通,偏离了无著、世亲的本义。”
  本文并以“实证佛学”的观点指出:印顺和《成唯识论》不同主张的根源在“有 无实证第八识”,而反应在“第八识有无自体”和“第八识若有自体,是否有现行” 此二问题上。《成唯识论》基于实证第八识而立论,因此提出五教证和十理证来证明 第八识有其自体,且是“诸识差别”的“八识论”;并提出“四分说”,表示第八识有 “见分”的现行,可了别作为“相分”的根身、器界和种子,因此是“八识现行”说。 而印顺以学术界“佛法思想是演化的”角度来看待第八识,依“中观应成思想”为了 义说,倾向第八识是“唯名无实”、“自性空之空性”的代名词;并以此预设来诠解唯 识经论义理,因此有依己意扭曲或扩大解释经论本义的现象,并有引导读者倾向否定“八识论”而相信中观应成派“六识论”的意图。本文并举教证、理证驳斥印顺主张 的“无著、世亲本义是一种七现”此种说法,反而证明此二大师的本义是“八识现行” 说。
  最后本文以三量在“佛性”、“染污末那的所执境”、“末那识的所依”、“定后等位 的身受”各层面来抉择此论题的是非,证明“一种七现”说是不符合三量的说法,护 法、奘基师资一系的“八识现行”说才是符合法界实相的义学主张。
  关键字:第八识、阿赖耶识、种子、种识一异、种识是一、种识不一、一种七现、 八识现行、四重二谛、摄大乘论、成唯识论、玄奘、窥基、印顺、实证佛 学、八识论、六识论、现行赖耶、种子赖耶
  一、前言
  佛法应包含修证与义学(宗通与说通)两层面,而义学是依据真实的修证(实证) 而以三量铺陈的理论架构与修证方法,因此是一种“实证佛学”;1 古今诸大真悟菩 萨所著作的论典,譬如以弥勒、无著、世亲、护法、玄奘菩萨传承为中心的瑜伽行派 皆是如此。
  第八识(阿赖耶识)是瑜伽行派义学主张之根本。2 瑜伽行派以为,在佛陀所说的 三转法轮经典中,初、二转经典并未明说第八识,而是以密意说其存在与中道体性;3 至 第三转经典时,才公开明说第八识之体用、性相;并以为“是否实证第八识”是大、 小乘佛法的根本分野所在。4
  在瑜伽行派的根本所依《解深密经》、《楞伽经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯 识三十颂》……等经论中,5 第八识有许多异名诸如“心”、“阿赖耶识”、“阿陀那识”、“所知依”、“异熟识”、“本识”、“种子识”、“藏识”、“如来藏”、“无垢识”……等, 如被视为集唯识今学大成的《成唯识论》中所说。6
  然而对第八识体用、性相的描述,由于诸根本经论所使用的名相与诠解系统表面 有所歧异,以及因后世天竺、汉地、西藏诸论师实证之有无、深浅,与义学领会、解 读之不同,导致后世经论之传译与释论诠解,在许多层面上呈现了巨大的差异,对于 后世修证与义学之抉择的影响不可谓不大。7
  以种子作为诸法出生的“因缘”,而第八识能摄藏种子,这是诸论师及唯识新旧 译学中的共识,因此没有争议。然而“种子”与“第八识识体”间的关系,有学者认 为唯识学各经论在许多层面与细节有不同的看法。陈一标整理印顺的唯识思想,指出 印顺认为唯识学中有“种识是一”和“种识不一”的不同主张,牟宗三、圣凯、游冥 鸿有进一步的讨论;8 他们的主张,或有错误,或未尽理。本文的目的即在抉择有关 此第八识体性之一的论题—“种识一异”,亦即第八识识体与其所摄持种子的关系, 两者之间是一—“种识是一”?是异—“种识不一”?或非一非异?或不应作如 此简单的分类?紧密相关的是,到底“一种七现”或“八识现行”何者才是正确的说 法?亦即第八识是否如前七识一样有“现行”,有作为识的特色即“了别”等功能的 存在—“八识现行”?还是只是一个从来皆不现行,单纯只是“种子的聚合体”, 现行的只是七转识—“一种七现”?或如宗喀巴所说只是代表“空性”的假名,并 无似前六识一样具有“自体(自性)”或“心体”的存在?9 若第八识有“心体”,到 底是如何的一种存在状态?种子与心体的关系又是如何?笔者以为此论题的重要性 不应被忽略,因为它是牵涉到佛法修证和义学核心内涵的议题。
  为何第八识“种识一异”和“一种七现”或“八识现行”的论题攸关佛法的修证?因为大乘佛法的修证是以“见道”或“明心”为中心的,而见道则必须实证第八识, 即“现观” 、 “证解”其心体的所在和其识性—真如,及此心与祂所出生之诸法间的 关系,如《成唯识论》说:
  已入见道诸菩萨众得真现观名为胜者,彼能证解阿赖耶识,故我世尊正为开 示。或诸菩萨皆名胜者,虽见道前未能证解阿赖耶识,而能信解求彼转依, 故亦为说。非诸转识有如是义。10
  若是如中观应成派否认第八识的存在,认为第八识只是“空性”的代名词,则于 佛法的修证上将不会积极求证第八识,如此大乘见道将遥遥无期。11 而第八识“种 识一异”的抉择,若如印顺和若干学者所得的结论:弥勒、无著、世亲菩萨其实是主 张第八识只是“种子的聚合体”,12 则佛法学人易将瑜伽行派的主张与中观应成派的 思想混同不分,而以为第八识并无自体,无法“信解”此识的存在,成为“六识论” 或“自空说”学说的信仰者。如此的义学抉择,终将于佛法的修证方向上产生根本的 错谬,无法实证法界实相。基于法界实相真理的追求和正确佛法义学的抉择与延续, 笔者以为此论题有一探究竟的必要性。由于印顺于当代学界具相当的影响力,他于此 论题的主张主要来自其所著之《摄大乘论讲记》,并倾向于批判唯识古学与今学的立 场,因此本文以比较印顺和《成唯识论》的说法为主要线索,运用窥基的“四重二谛” 说为考察的方法论,并以佛法义学—“实证佛学”的三量抉择是非。
  二、“种识是一”与“种识不一”
  第八识识体与种子间的关系是“种识是一”或是“种识不一”的区分说法,来自 于印顺,他于解释《摄大乘论》(以下简称《摄论》)的“由摄藏诸法,一切种子识, 故名阿赖耶,胜者我开示”13 时说:
  讲到种子识,得注意种子与本识的关系。依本论说,是“非一非异”。但后来 无性、护法,侧重在种识不一的意义,说种子不是本识,能持这一切种子的 才是本识。固然,在本论中也曾讲到种识的不一,但并不是可以这样机械的 分割说的。不但本论说“阿赖耶识为种子”,“虚妄分别种子”;本论与《庄严 经论》,并且常以无始时来的过患熏习,表现阿赖耶的自体。事实上,无著世亲的本义,是侧重种即是识的。14
  另一段解释“一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故;又即此识,于彼摄藏为因 性故;是故说名阿赖耶识”15 时说:
  无性论师根据《阿毘达磨经》的“诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性, 亦常为因性”,解释本论的第二颂,所以就建立了“展转摄藏”的道理。护法 承袭他的思想,就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基测二师, 对能所藏的说法,也有不同。基师约现行赖耶说:现行能执持种子,赖耶是 能藏,种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习,能熏的诸法是能藏,所熏的 赖耶是所藏。测师约种子说:种子能生现行,种子是能藏,诸法是所藏。现 行熏习种子,诸法是能藏,种子是所藏。他们从种识差别的见地,所以各取 一边,固执不通。依无著世亲的见解看来,应该在种即是识的合一的见地去 解说,并且也只有一重能所,本识是因性,杂染是果性。16
  而陈一标的《有关阿赖耶识语义的变迁》一文继承印顺的说法,正式提出了“种 识不一”与“种识是一”的区别名相。17
  总结以上的说法,印顺认为:一、种子与本识的关系,依无著于《摄论》中说是 “非一非异”的,虽然“也曾讲到种识的不一”,但其实无著(和世亲)的本义是“种 即是识”(亦即“种识是一”)的。二、无性、护法、玄奘、窥基(和圆测)一系的主 张是“种识差别”(亦即“种识不一”)的,并主张有“现行赖耶”,这种说法是“机 械的分割说”、“ 固执不通”,偏离了“无著、世亲的本义”。
  三、“一种七现”与“八识现行”
  “种识一异”的问题也表现在学者所说的“一种七现”或“八识现行”(与此相 关的说法是“一心论”与“诸识差别”(即“多心论”)的不同主张上。印顺于诠释《摄论》18 时说:
  心是一切种子心识:从种子现起的,是染末那与六识。心、意、识,不是平 列的八识,是一种七转。……总之,从种生起(即转识,转即是现起)的现 识,只有七识,本识是七识的种子,是七识波浪内在的统一。它与转识有著 不同,这不同,像整个的海水与起灭的波浪,却不可对立的平谈八识现行。《摄 论》、《庄严》与《成唯识论》的基本不同,就在这里。……要谈心、意、识, 必然是一种七现(除〈抉择分〉及《显扬论》)。19
  印顺以为,“种识是一”是说阿赖耶识只是“种子的聚合体”—“本识是七识 的种子”,它可因受熏而改变其内涵,但“它与(七)转识有著不同”,从来不现行, 因此没有识的了别、执受等功能;第八识只是七识心的种子集合体,没有自己的识性, 种子现行所生的心法只有前七识,因此可说是“一种七现”,他以为这是《摄论》、《大 乘庄严经论》(以下简称《庄严论》)的主张,也以为是“无著、世亲的本义”;而“种 识不一”的说法是无性与护法、戒贤、奘基师资一系(《成唯识论》)的主张,亦即阿 赖耶识除了摄持能生诸法的种子—“种子识”(“种子赖耶”)外,也包含了具足见、 相等四分、具了别等功能的“现行识”(“现行赖耶”),也有其相应的心所法一起现行, 因此由种子现行的心法包含了八识,此称为“八识现行”。而“一种七现”与“八识 现行”,印顺以为即是《摄论》、《庄严论》与《成唯识论》(以下简称《成论》)的基 本不同所在;而此二者,在他自己的判摄,是倾向于“一种七现”才是正确的主张。
  于“种识一异”的论题,除陈一标外,圣凯于《摄论学派研究》中说:
  佛教徒通过禅观的体验,对自身心理的反思,探究从表面心理到深层心理的 变化,随著原始佛教、部派佛教、瑜伽行派的发展,出现了从六识说到八识 说的发展历程。同时,从部派佛教的“多意识师”与“一意识师”的争论, 延续到瑜伽行派的“诸识差别”与“一心论”,从而造成“八识现行”与“一 种七现”的心识论。20
  原始佛教只是将心意识作为认识作用与认识主体,从而建构了六识说。但是,对心、意、识三者之间的关系并没有涉及。部派佛教开始探索心意识三者含 义的差异,从而逐渐认识到三者在体上的差别,所以出现了主张名异体异的 “多意识师”和名异体一的“一意识师”。瑜伽行派完善部派佛教的六识说而 建立八识,也有“诸识差别”与“一心论”的不同主张。前者强调阿黎耶作 为一种识,有其所依、所缘、心所相应等,尤其种子作为其所缘时,就必须 区分“现行阿黎耶识”与“种子阿黎耶识”,也就不得不有现行的八识;后者 则强调阿黎耶识作为种子识的侧面,现行的只有前七识。所以,就产生了“八 识现行”与“一种七现”的差异。主张“八识现行”的经论有《瑜伽论.本 地分》、《解深密经》、《抉择分》、《三十颂》、《成唯识论》,这可说是弥勒,亦 是世亲晚年的唯识学;主张“一种七现”的是《大乘庄严经论》、《中边分别 论》、《摄论》,代表无著的唯识学与世亲作《摄论释》时的唯识说。21
  圣凯的看法与印顺是一致的,基本上是延续印顺“佛法思想的演化说”,以为瑜 伽行派的“八识说”,是由原始佛教的“六识说”,经由部派佛教的发展而逐渐形成的; 并以为护法、奘基师资的主张与无著、世亲(早期)有根本的不同。由于第八识“种 识一异”的论题牵涉到佛法修证与义学的核心问题,而其中牵涉的问题相当复杂,本 文将探讨的重点仅置于以下各方面:
  1、“种识一异”中“一、异”的意涵是什么?此中包含第八识的结构是如何? “识体”与“种子”的意涵是什么?两者之间的关系是如何?相关的是,“诸 识差别”中“差别”的意涵是什么?“现行”的意涵是什么?第八识的“现 行”与七转识的“现行”有无不同?
  2、针对印顺与圣凯所说而探讨:无著、世亲菩萨的“本义”果真是“种识是一”、 “一种七现”吗?《成论》果真主张“种识不一”、“八识现行”吗?或说, 代表无著菩萨的唯识学《庄严论》、《摄论》、《显扬圣教论》(以下简称《显扬 论》)与世亲的《摄论释》、《辨中边论释》(即《中边分别论释》)真是主张“一 种七现”吗?《成论》与《瑜伽论》、《庄严论》、《摄论》等的主张果真不同吗? 整体来说,对他们的著作乃至第三转经典,如何才是正确的解读?
  3、从法界实相(真理)的角度看,“种识是一”或“种识不一”(也可说“一种 七现”或“八识现行”),何者才是正确符合事实的实相?或者这些名词都不 是正确的描述,如何才是较完整正确的诠解?此必须由现量、比量和共许的 至教量作抉择。
  四、“一异”、“差别”的意涵—以“四重二谛”为本考察佛法的心识论
  经论中和印顺所说的“种识不一”、“种识是一”、“种识非一非异”和“诸识差别”, 必须先清楚其中的“一异”、“差别”是从什么角度谈,才能真正厘清这些名相在经论 中和印顺等学术学者所主张的真正意涵是什么?
  “不一不异”等“八不”是龙树菩萨中观诸论中常用来描述一切法实相—第八 识如来藏与其所生法的中道体性,以及诸法之间诸如“体用”、“因果”、“全体与部分”、 “能所”等之间关系的说法。22 中观以“胜义谛”(第一义谛、真谛)与“世俗谛” 二重层次来分析诸法的本质,23 譬如“因”(谷)与“果”(芽)之间的关系,从“胜 义谛”层面说,由于现象界一切法是第八识如来藏幻化显现出来,刹那生灭,是无自 性、无法以名言形容其性质,24 因此其与第八识如来藏的关系或彼此的关系无法以 “一、异”二分法的概念来定义,勉强形容只好以“不一”亦“不异”此类遮诠的方 式,形容此“寂灭无戏论”的“诸法实相”;25 然而从“世俗谛”说,则前提是:诸 法是“不一”的,因为这是先以“名言”假立诸法有其自性,然后才讨论彼此之间的 关系;有自性遍计执的凡夫会执著诸法各有其独立的自性(譬如“因”是“因”、“果” 是“果”),因此计执两者只是“不一”的;或圣者虽无计执,但为说法方便或随顺世 俗来分析法相,也会先说两者是“不一”的—施设“假说自性”,接著教导众生分 析观察:“因”、“果”表相虽然不同,可说是“不一”,但两者必定是相对不可拆离的 关系,若离开一者,另一是无法存在或讨论的,因此也会形容它们是“不异”的;所 以综合说,诸法在此“知依他如幻、依名言假立”的“世俗谛”层次,也可得到“不一不异”或“非一非异”的说法(此时的“不一不异”与胜义谛得到的“不一不异” 层次与内涵是不同的,世俗谛是在“不一”的前提下再谈其不可分离的关系—“不 异”;胜义谛是以“不一不异”来形容其不可施设、分别性)。26 另一个角度来说, 在“胜义谛”,诸法是以“无相”、“空性”、“诸法实相”(在唯识学称之为“离言自性”、 “离言法性”或“真如”、“圆成实性”)为其究竟本质、“无分别”之共相,27 也可 说之为“一”或“不异”28;在“世俗谛”,诸法各有其自相(在唯识学称之为有依 “无自性”29 的依他起法自身的“离言自性”、“离言法性”施设的“假说自性”)— 别相,故说为“不一”;综合起来说,两者之间的关系必须说为是“不一不异”的。30 除了“因”(谷)与“果”(芽)的关系,诸法之间譬如“全体”(车)与“部分”(车 之支分)之间的关系,“能所”的关系,以及第八识如来藏或“真如”与诸法之间的 关系也可依上述的原则讨论。
  第三转法轮的经论于二谛上的主张只有细节的不同,事实上则与中观的说法是一 致的。譬如《解深密经》〈胜义谛相品第二〉中说:
  最胜子!言一切法无二;一切法无二者,何等一切法?云何为无二?……一 切法者略有二种,一者有为,二者无为。是中“有为”非有为非无为;“无为” 亦非无为非有为。……
  言有为者,乃是本师假施设句;若是本师假施设句,即是遍计所集言辞所说, 若是遍计所执言辞所说,即是种种遍计言辞所说,不成实故,非是有为。善 男子!言无为者,亦堕言辞施设。离有为无为,少有所说,其相亦尔。然非 无事而有所说。何等为事?谓诸圣者,以圣智、圣见离名言故现正等觉,即 于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名想,谓之有为。……
  我说胜义,是诸圣者内自所证;寻思所行,是诸异生展转所证。是故法涌! 由此道理,当知胜义超过一切寻思境界。复次法涌!我说胜义,无相所行; 寻思但行有相境界。是故法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。复 次法涌!我说胜义不可言说,寻思但行言说境界;是故法涌!由此道理当知 胜义超过一切寻思境相。……尔时世尊欲重宣此义而说颂曰:内证无相之所 行,不可言说绝表示,息诸诤论胜义谛,超过一切寻思相。31……
  如是,善清净慧!胜义谛相不可施设与诸行相一相、异相。善清净慧!我于 如是微细极微细、甚深极甚深、难通达极难通达,超过诸法一、异性相胜义 谛相,现正等觉;现等觉已,为他宣说,显示开解,施设照了。32
  上述《解深密经》的说法与中观的二谛是一致的,亦即一切法于“胜义谛”来说 本是“无二”、“无相”、“不可施设”、“ 超过诸法一、异性相”,无法以名言寻思来形 容(故又称为“非安立谛”,见下文),只能以“圣智”契证的“离言法性”(即中观 的“诸法实相”、《瑜伽论》、《成论》的“真如”、“一真法界”)—常用“不可言说” 来形容,但有时也被形容为“无二”、“一”或“不异”;33 然而在“世俗谛”(又称为“安立谛”,见下文)上,每一法依其名言假立—“假立名想”、“ 假施设句”有 其适当之归类。
  唯识学于二谛上的讨论,比起中观学更为深入,对于唯识经《解深密经》的阐释 也更为妙广。《瑜伽师地论》卷64将法界实相—“真实”的考察分为“安立真实” (安立谛)与“非安立真实”( 非安立谛)二层次,相当于中观的“世俗谛”与“胜 义谛”;“安立谛”又再区分为四:
  云何安立真实?谓四圣谛,苦由苦故,乃至道由道故。所以者何?以略安立 三种世俗:一、世间世俗,二、道理世俗,三、证得世俗。世间世俗者,所 谓安立宅、舍、瓶、瓫、军、林、数等,又复安立我、有情等。道理世俗者, 所谓安立蕴、界、处等。证得世俗者,所谓安立预流果等彼所依处。又复安 立略有四种,谓如前说三种世俗及与安立胜义世俗—即胜义谛,由此谛义 不可安立,内所证故,但为随顺发生此智是故假立。云何非安立真实?谓诸 法真如(方是真正胜义谛)。34
  《成论.述记》区别“安立谛”与“非安立谛”如下:
  此(加行)位菩萨于“安立谛”、“非安立谛”俱学观察,为引当来二种见(即 真见道、相见道)故,及伏分别二种障故。“非安立谛”是正所观,非如二乘 唯观“安立(谛) ”。35
  此位菩萨于“安立谛”、“非安立谛”皆亦学缘。或总作一实真如,或别作二空、 别总三心“非安立”,不唯作四谛差别观。《胜鬘经》说“有作、无作四谛”。“无 作四谛”,即“非安立(谛)”。 有差别、名言者,名“安立”;无差别、离名言 者,“非安立”也。“安立”者,施设义。此位菩萨若加行不作二种观者,不能 引真(见道)、相见(道)二种生故,亦不能伏二乘者故。为入(我、法)二 空,观真如理,正观“非安立(谛)”。为起游观、起胜进道、成熟佛法、降伏 二乘,亦观“安立(谛) ”。 然二乘者自宗唯说作四谛安立观,菩萨不尔。今说 于彼亦作“人空非安立观”,然不同菩萨;菩萨二空俱作,为显彼劣,故不说 之。又二乘者亦唯作“安立(观)”,不同菩萨;菩萨行智深广,彼不尔故。36
  意即二乘的解脱道,只要观察依名言假立施设的五蕴、十八界、四谛差别道理的 “安立谛”(世俗谛)即可(或说只能观“生空非安立谛”,契证非安立的“我空真如”, 于完整的非安立谛—“我、法二空真如”无法实证)。而菩萨于佛菩提道的修学, 必须现量、离差别名言正观第八识的心体所在、识性和其所生一切法的整体关系— “诸法真如”即“非安立谛”(胜义谛),才能见道;并且见道前必须藉“安立谛”闻 思修、加行,才能正观、证解“非安立谛”;而见道后为引起游观无漏、化度有情、 成就佛法、降伏二乘的功德,必须行智深广,也应观察“安立谛”。37
  依《瑜伽论》的真实考察,譬如一位名为“张三”的有情作为“所知境”,依“世 间世俗”的层次,被凡夫认为是个独立不依他的自体—“实我”,此是一般世俗所 谓的客观真实;然而在佛法来说,此种看法是含有“遍计执”的错误见解在内。依“道 理世俗”的层次,“张三”实为五蕴、十二处、十八界或八识心、心所法和色法的组 合,并无“实我”,因此安立蕴、处、界的分析是更进一步的“真实”。再进一步依无 明、十二缘起、四圣谛、三性、三无性、唯识妙理等安立原理可证得解脱果和佛菩提 果,此层次称“证得世俗”;在此层次亦可知:识有八种,第八识与其余七转识有不 一不异的关系,第八识能出生万法,但又不能离七转识独立运作;并无心外实有的外 境—“唯识无境”,色法只是心、心所法的相分(百法明门称之为“二所现影”)…… 等。安立谛的最高层次称“胜义世俗”,此是对一切法的终极本质即“真如”或“离 言自性”,或第八识的识性真如性—“二空所显真如”所作的说明;于此层次,亦 可安立一切法摄归第八识自体及其真如识性的道理;依此层次安立的真实理修行才可 能引生大乘见道—正智“证真如”的功德。而真正的真实—“胜义谛”即是名言无法确切形容,唯证乃能相应的“非安立真实、非安立谛”—─即“诸法真如”, 或《成论》所说的“一真法界”或“胜义胜义”。
  传承于护法的奘、基师资,进一步采《瑜伽论》、《显扬论》38 的说法稍加修改 而成相当完备的“四重二谛”的层次。窥基于《大乘法苑义林章》中详述说:
  一、世俗谛,亦名隐显谛;二、胜义谛,旧名第一义谛,亦名真谛。列别名 者:今明二谛有、无体异,事、理义殊,浅、深不同,诠、旨各别;故于二 谛各有四重,亦名“名事二谛”、“事理二谛”、“浅深二谛”、“诠旨二谛”。
  世俗谛四名者:一、世间世俗谛,亦名有名无实谛;二、道理世俗谛,亦名 随事差别谛;三、证得世俗谛,亦名方便安立谛;四、胜义世俗谛,亦名假 名非安立谛。《显扬论》说:四种俗谛皆是安立,前三可知;云何第四亦名安 立?胜义谛性自内所证,为欲随顺引生彼智,依俗安立名“胜义(世)俗”; 初之三种相可拟宜,第四胜义假名施设。
  胜义谛四名者:一、世间胜义谛,亦名体用显现谛;二、道理胜义谛,亦名 因果差别谛;三、证得胜义谛,亦名依门显实谛;四、胜义胜义谛,亦名废 诠谈旨谛。前之三种名“安立胜义”,第四一种“非安立胜义”。 39
  《成唯识论述记》(以下简称《述记》)40 和《说无垢称经疏》41 中的说法也是 如此。比对《瑜伽论》、《显扬论》与奘、基师资的说法,可列表如下:

  从上表可知,“四重二谛”中,四世俗的分类与《瑜伽论》相同;而胜义与世俗 不可分割而论—“非遣依他而证圆成实,非无俗谛可得有真(谛),真(谛)、俗(谛) 相依而建立故”,故其前三胜义则是相当于后三世俗。47 窥基并说,“如是所说四种 二谛,经论虽有,诸德虽传,然诸后学未能疎演。基随翻译之次,略纂所闻,其间委 细后更谘审,所以编集以为一章,庶后学徒详而易矣。可谓义高千叶,理光万代,赞 咏吟讽,何以畅其欢情。所恨徒响伯牙之琴,虚尽卞和之璧耳”,48“真俗二谛今古 所明,各为四重,曾未闻有,可谓理高百代,义光千载者欤”,49 笔者以为确是如此。
  《成唯识论》和《述记》在许多佛法心识论题的辨正上采用“四重二谛”的原则, 譬如讨论“心所与心王的关系”时说:
  “如是六位诸心所法,为离心(王自)体有别自性?为即是心(王)分位差 别?”设尔!何失?二俱有过。
  若(心所)离心(王自)体有别自性,如何圣教说“唯有识”?又如何说“心 远独行”、“染净由心”、“士夫六界”?《庄严论》说,复云何通?如彼颂言: “许心似二现,如是似贪等,或似于信等,无别染善法。”
  若(心所)即是心(王)分位差别,如何圣教说(心所为)“心(王的)相应 (法)”?他性(的法才能称为)相应(法),非(与一法相同)自性(的法 能称为它的相应法)故。又如何说心(王)与心所俱时而起,如日与光?《瑜 伽论》说,复云何通?彼说心所非即心(王)故。如彼颂言:“五种性不成, 分位差过失,因缘无别故,与圣教相违。”
  应说(心所)离心(王)有别自性。以心(王较心所殊)胜故,说“唯(有) 识” ( “心远独行”、“染净由心”)等;心所依心(王)势力生故,说“似彼(贪、 信)现”,非彼即心(王);又“识”、“心”言,亦摄心所,恒相应故;“唯(有) 识”等言及“现似彼”皆无有失;此依“世俗(谛) ”。
  若依“胜义(谛)”,心所与心(王)“非离、非即”;诸识相望,应知亦然。 是谓大乘真(谛)俗(谛)妙理。50
  意思是说:讨论“心所与心王的关系是一是异?或体性有无差别”时,若只是说 “心所法可离开心王而有其独立自体”(不即或不一)或“心所法别无自性,只是心 王的分位差别”—“王所用别体同”(不离或不异),此二者的说法皆有过失。完善 的说法是:依“第二世俗”或“道理世俗谛”,“ 应说离心有别自性”,心所法与心王 各有其“自性”或“自体”(因各由各自的名言种子生),可说是“不即”或“不一” 的,故说“非彼即心”—心所并不只是心王的分位差别;但心所不能离开心王独自 生起,因为心王生起时必有数个相应的心所法一起生起,故两者(在“不一”的前提 下)又是“不离”或“不异”的。依“第二胜义”或“道理胜义谛”,心王为因,心 所为果,依因果理,两者是“不即、不离”、“非即、非离”的。51 若依“第三胜义”, “若约能诠,二依他别,二非定即;若同二无我,二非定离”。 52 若依“第四胜义”, 则“不可言即离、一异”。53
  八识之间的“一异、即离”关系(或有无“差别”),《成论》和《述记》也是用 以上“四重二谛”的原则分析:
  八识自性,不可言定一, (各个识之)行相(即见分)、所依(之根)、(所) 缘(之境)、相应(之心所法皆别)异故,又一(识)灭时余(识)不灭故。 能(熏之七转识)、所熏(之第八识)等,相各异故;亦非定异,(《楞伽》) 经说“八识如水波等无差别”故,定异应非因果性故,如幻事等无定性故。
  如前所说识差别相,依“ (道)理世俗” (谛而论),非(依)“真胜义” (谛); “真胜义”(谛)中,心言绝故。如(《楞伽经》)伽他说:“心意识八种,俗 故相有别;真故相无别, (能)相、所相无故。”54
  《述记》诠释此段时,特别提到有一类“一意识师”认为所有识皆是意识,心体 的法体(自性、自体)只有一种,所有识是意识的不同功能显现(诸识用别体同), 这是学者所说“一心论”的一种;护法、奘、基师资不同意此种说法,认为是不解唯 识理的一种计执,55 并提出圣教及世亲菩萨皆说有“八识差别”—“八识自性, 不可言定一”,并举出为何必须区分八识的理由。56 接著说,八识虽各有自性,但第 八识与七转识之间有因果关系,第八识的运作又离不开七转识,故“亦非定异”; 57 以 “胜义胜义”说,因“分别心与名言皆绝故”,不能说“一异”,或只能以遮诠说“非一非异”;综合说是“非一非异”。以上的分析主要是以“道理世俗”和“胜义胜义” 层次分析的,58 但其实“此‘非一(非)异’,依四胜义对四世俗皆得”的。59 在《成 论》中,讨论八识可分为三类能变识时,亦是用上述的原则分析其意涵;60 并以此原则 提出“五位百法”的“八识论”来建构铺陈“唯识”的义学架构。61
  从以上的分析原则来考察学者所提出的“六识论”与“八识论”、“ 一心论”与“多 心论”(“ 诸识差别”)、“王所一体”与“王所差别”等的区别,于唯识学中可说必须 是奠基于“四重二谛”的原则,然后依“安立真实”(“ 安立谛”)的名言施设来讨论 其差别,才能得到清楚的分析。譬如以“六识论”与“八识论”的分别来说,其内涵 亦即:在世间共许的客观现实经验中,有情心识的数目是六个或八个;就如同我们面 对一群人,若已定义清楚什么是“一个人”,计算此一群人的数目,可以依共许的现 量与比量,得到总共有六个或八个不同个体的结论,这是一种世间共许的客观真实。 同理,于有情的心识,若观察分析的结果,认为只有眼、耳、鼻、舌、身、意识共六 种识,即称为“六识论”或“六识说”;认为除了前六识外,还有第七、第八识者, 即称为“八识论”或“八识说”。以唯识学的语言说,“六识说”表示在“安立谛”层 面,有情看似一体的心识,其实是由六个不多不少不同自性(自体)的识所组成的; “八识说”亦同类推。认为心识的自体只有一个,而显现出各种不同功能,称为“一 心论”;其中又有只有六种功能(六识)的“一意识说”的“一心论”,与共有七种、 八种功能(七、八识)(甚至九识)但自体是一的“一意识说”、“一心论”。62 与“一 心论”相对的是“多心论”,又称“诸识差别”,即诸识各有其自体;此中又有主张六 识、七识、八识甚至九识的“诸识差别”。
  龙树菩萨于《中论》中说:
  诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛;若人不能知,分别于 二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义;不得第一义, 则不得涅槃。63
  《成论.述记》亦说:
  此识若无,便无俗谛。俗谛无故,真谛亦无。真、俗相依而建立故。64
  述曰:若唯识无,便是无俗谛,俗谛即依他故。俗谛若无,亦无真谛。以真、 俗相依建立故。依识俗事,有真识理,此二相依互相待故,阙一不可。四重 俗谛中,前三是俗谛,俗谛中第四俗谛,是俗中真谛,故俗中定真,俗亦是 相依。四重真谛中,前三是俗谛,第四是真谛,即真中真,俗亦是相依。若 总四俗真相望,皆真皆俗,亦是相依。若无一俗,真对何立?无真亦尔。故 二谛须有。65
  龙树菩萨强调正确的“世俗谛”或“安立谛”是实证的前提,若“安立”的道理 错误(此时不能称作“谛”),依此道理修学佛法,必不能获得真正的实证,故说“若 不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃”。《成论》除强调“真、俗相依建 立”外,亦同样强调正确的“安立谛”于修证上的重要,如前文所述。而有关“二谛” 与“中道”的道理,《成论》认为正确的安立道理是:“若唯识无,便是无俗谛”,并 批判末流的中观师清辨是安立错误道理的“恶取空”者:
  拨无二谛,是恶取空,诸佛说为不可治者。应知诸法有“空”、“不空”,由此慈尊说前二颂。66
  述曰:若拨无(依他起之)识(相)及(圆成实之识)性,即拨无二谛,佛 说为不可治者,沉沦生死病根深故,即清辨等。应知:诸法遍计所执无,故 有“空”;依他、圆成有,故有“不空”也。故弥勒说前二颂,即前《中边》 颂,67《二十唯识》义与此同。68
  《成论》的看法是,清辨的安立道理既是错误,表示他于“真谛”必无法现量实 证,因为“俗谛若无,亦无真谛”,所谓“因地不真,果招迂曲”—相对的真理都 弄错了,如何能实证绝对的真理?相反的,法界实相的现观既是错误,对于至教量的 抉择亦是错误的,又如何可能以名言安立真实的道理—“安立谛”?“六识论”与 “八识论”的“安立”,何者才是“谛”,也是同样的道理。由于无法实证第七、第八 识,遂以为现量可证知的识只有前六识,有些学者遂如一般世间的看法安立“六识 论”,甚至以为佛菩萨也是如此主张,因此研究经论而得到“佛法思想是演化的”结 论,以为三转经论的“八识论”是由后代声闻原始佛教“六识论”演化形成的。很明 显《瑜伽论》、《摄论》、《显扬论》、《成论》是基于实证第七、八识而立“八识论”的— 有情有“八识”是诸佛菩萨和实证者共同客观的现量经验,而非一般凡夫只能证知六 个识,所以论中强调七、八识是:“缘境微细,世聪慧者亦难了故”, 69“自性、行相 微细,不易证知”70,并以相当的篇幅描述此二识的体性。71 在实证者看来,“八识论”才是正确的“安立谛”,72 依此道理修学方能证得终极真实的“非安立谛”,而 主张“六识论”明显是无现量实证而得的错误安立;如同眼根正常的人,有共许而可 沟通的见色法现量经验,他们会有共识,知道有眼翳的人依其现量(其见色法应为似 现量)所描述的“空花”是错误的“客观真实”。73
  五、以“四重二谛”考察第八识的“种识一异”
  回到“种识一异”的论题,《摄论》原来的说法是:
  复次,阿赖耶识中诸杂染品法种子,为别异住?为无别异?非彼种子有别实 物于此中住,亦非不异。然阿赖耶识如是而生,有能生彼功能差别,名一切 种子识。74
  以无著菩萨与《瑜伽论》的关系及其在《显扬论》的说法(见下文),很明显无 著于《摄论》中所说的本义是就“全体”(识体)与“部分”(种子)或“体”(识体) 与“用”(种子、功能)的关系,以“世间胜义”或“道理世俗”的层次作说明的。 因为文中明说:“阿赖耶识中”的“诸杂染品法种子”,表示前提是“阿赖耶识”与“种 子”二者是两个不同的“东西”,而且是“全体”与“部分”的关系,然后才讨论“种 子”“于”“ 此(阿赖耶识)中”是如何“住”—是“别异住”(异)?或“无别异 住”(一)?如同一辆“车子”全体,“车身”与“车轮”是车子的部分;先说“车子” (全体)与“车轮”(部分)是可分别的两者(不一、不即);然后说“车身”、“车轮” (部分)与“车子”(全体)的关系又是分不开的(不异、不离);综合可说是“非一 非异” 、“ 不一不异”的。无著菩萨的意思很明显,即“种子”不是独立—“别异” 于阿赖耶识之外的法,但也不是阿赖耶识的全体—“无别异”,因为阿赖耶识除了 种子外还有其他的成分。
  《成唯识论》对于此的诠释即是如此的:
  一切种(子的体)相,应更分别,此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功 能差别。此与本识及所生果不一不异,体用、因果理应尔故。75
  《述记》解释上句说:
  本识是“体”,种子是“用”;种子是“因”,所生是“果”。此之二法,理应 如是不一不异。76
  奘、基师资的说法与《摄论》是一致的,亦即更明白地指出,识、种之间是“体 用”的关系,而且主要是依“道理世俗”(随事差别)谛或“世间胜义”(体用显现) 谛这个层次谈的—在此安立谛的层次,“本识”与“种子”是“不一”而可清楚分 别的。
  然而,印顺在此论题的诠释却是模糊的,他说:
  因转识的熏习,“阿赖耶识中”,具有能生彼“诸杂染品法”的功能性,就是 “种子”。本识与种子还是“别异住”,还是“无别异”?说明白点,就是一 体呢,别体呢?这就太难说了!77
  讲到种子识,得注意种子与本识的关系。依本论说,是“非一非异”。但后来 无性、护法,侧重在种识不一的意义,说种子不是本识,能持这一切种子的 才是本识。……事实上,无著世亲的本义,是侧重种即是识的。78
  基师约现行赖耶说……从种识差别的见地,……固执不通。依无著世亲的见 解看来,应该在种即是识的合一的见地去解说……。79
  他先说“依本论说,是‘非一非异’”,这是对的,也是《摄论》、《成论》依上述 “四重二谛”的原则所得的相同说法。但他接著话锋一转,将本来是综合性的结论引 为:种子与本识到底是“一体”还是“别体”,亦即“种子即是本识的全体”或“种 子与本识体性不同、种子不是本识”的问题。接著印顺自行判断:《摄论》、《摄论释》 是主张“种即是识”、“种识是一”—阿赖耶识与种子是同体的,亦即一向被视为摄藏种子的“全体”阿赖耶识就是种子的集合体,并无别物;也因此本识与七识的关系 必是“一种七现”的,本识永远只能是潜隐的势用而从不现行。而《成论》是主张“种 识不一”的—“种子不是本识,能持这一切种子的才是本识”, 阿赖耶识是以“现 行赖耶”摄藏种子的,因此本识与种子是“别体”的;本识与七识的关系是“八识现 行”的,本识如来藏除了摄藏种子外也现行运作;80 印顺并指责说此种见地是“机 械的分割说”、“ 固执不通”。
  从前文可知,奘、基师资讨论有关“一异、即离”相关的论题时,是相当严谨周 详而层次分明的;而印顺以“种子不是本识,能持这一切种子的才是本识”来描述《成 论》的主张,若不是有意,可说是相当粗糙而模糊的曲解之说,因为《成论》对本识 与种子的讨论是细腻而完备的(见以下论述),何曾有印顺指责的“种子不是本识” 如此偏于一边的说法?我们若以“道理世俗”或“安立谛”的共许定义来检验印顺所 提出的说法,则《成论》确是主张“种识不一”的,论中说在此“安立谛”的层次, 本识与种子是“不一”的;但不是可以独立分割的“不一”,因为《成论》同时主张 种子是本识之相分,本识是全体而种子是部分,本识是体而种子是用(功能)。再观 无著《摄论》、世亲《摄论释》(或说就无著、世亲菩萨整体的著作)的本义,果真如 印顺所说是“种识是一”—种子即是本识的全体吗?由于笔者以为《成论》所述之 理是“博大精深,于斯观止;唯识学至此,遂达极峰”,而“一切不正义、不备义, 入此更无安立余地”;81 底下笔者先以三量探讨《成论》并比对印顺的说法,之后大 家依之回头看无著、世亲菩萨和诸有关经论的本义,将会一目了然。
  六、《成唯识论》有关此论题的说法
  《成论》和《述记》以相当的篇幅谈论第八识和种子,我们必须先对《成论》中 有关唯识的理论建构和第八识的内涵有深入的了解,方能正确掌握其中所说本识与种 子的关系。护法与奘、基师资提出“三能变”和“二重转变”的说法,并以“现行识” (现行赖耶)与“种子识”(种子赖耶)不同层面来诠解第八识的内涵。《成论》以为, 所有八识皆是“能变识”,第八识是“初能变识”,摄藏了一切有漏、无漏种子,种子是一切法生起的亲因缘,故能变生七转识及诸法等。种子又名“因能变”82,因为它 能生起现行八识的“自体分”,此过程是第一重“变”,称为“转变”或“生变”(生 起故名变)。83,84 所有八识的“自体分”称为“果能变”,因为它是种子所生的“果”, 并且具备“能变”的能力;“自体分”能变现出见分与相分,此过程是第二重的“变”, 称为“变现”或“缘(变)”(缘虑故名变),也是一种“有缘变”—见分有了别相 分的作用,前提是识要有“缘”的现象时必须“变”出所缘来,85 强调识的亲所缘 必须是自体变现的。86 于种子的来源,《述记》特别提到:
  识中种子,果之所变,识所缘故。……论:等流习气为因缘故,八识体相差 别而生。……体,谓体性;相,谓相状。自证(分)、见(分) 、相(分)俱 名为识。87
  意思是:第八识中的种子,是“果之所变”, 意指是第八识的“自体分”──“果 能变”所变现的,并为第八识的“见分”所缘。所有八识皆是各自的等流种子所生, 而所谓的广义的“识”,其内容除了“自证分”外,还包括“见分”、“相分”。88“八 识体相”之“体”表示“自体”;而“相”是指能被认识的“相状”,即识的“见分” 与“相分”。就因位有情一般的状况时,有情所认识的“现象界”即是前七识“自体 分”所变现的“见分”与“相分”,89 一般所谓主观的“能取”与客观的“所取”。 从体用的关系看,“自体分”可谓是“体”,“见分”与“相分”可谓是“用”,“自体 分”是见分、相分的“所依”;90 从发生论的角度看,自体分是位于潜隐混沌未分化 的“现行”状态,而“见分”与“相分”则是明朗分化的真正“现行”—所谓“于 三界现身意”,即是一般常说的“见闻觉知”,在成佛前它们其实是前六识的“见分” 与“相分”。(如前述,第七、八识行相微细,一般众生无法察觉)。
  就第八识而言,《成论.述记》解世亲的颂“初阿赖耶识,异熟一切种,不可知 执受、处、了……”91 时说:
  一、自相,谓“初阿赖耶识”。二、果相,谓“异熟”。三、因相,谓“一切 种”。四、所缘,谓“执受、处”。五、行相,谓“了”……。92
  意即以“三相”不同的角度来描述因位的第八识。作为“因相”—一切法的“生 起”与“依持”之根本因,第八识摄持的“一切种”除出生七转识等外,并由自种出 生无始无终、一类相续、常无间断(常被形容为不生不灭、常住、本住)的“自体”, 如上所述也可说是位于潜隐混沌未分化状态的“现行”;而其所摄持的“种子”则是处于未发生“转变”为现行的“潜隐”状态。而第八识的自体,能“变现”出“不(易 为凡夫)可知”的“了”(了别作用)—即“见分”,与“相分”—包括所“执受” 的根身与种子(内境或内相)和不执受的“处”,即器世间(外境或外相);而“见分” 有能缘和了别“相分”的作用或“行相”。93 除了作为一切法的“因”(“能藏”种子, 而种子能生现行)外,也能为七转识杂染法所熏习而使其所摄藏的种子内容改变,故 也是杂染法熏习后的“果”(杂染法的“所藏”,现行可熏成种子),称为“异熟”,此 即是阿赖耶识的“果相”;94 而此识于八地菩萨前,又是染污末那俱生我执的对象(执 藏);合此“能藏”、“所藏”、“执藏”能摄持因果的内涵于一体,称为“自相”,故《成 论》说:
  初能变识,大小乘教,名“阿赖耶”。此识具有“能藏”、“所藏”、“执藏”义 故;谓与杂染互为缘故,有情执为自内我故;此即显示初能变识所有自相,摄持因果为自相故。95
  三相的名称只是说明侧重的角度不同而已,对于“因相”,《成论》说:
  此能执持诸法种子,令不失故,名“一切种”;离此,余法能遍执持诸法种子 不可得故,此即显示初能变识所有“因相”。此识因相,虽有多种,持种不共, 是故偏说。96
  《述记》解释说:
  颂言“一切种”也,以现行识执持诸法自、他种子97 令不失故,名“一切种”, 释“因相”义。此第八识所执(诸法)98 诸法之因,今说亦是此识因相,即 “种子识”,今望能持,且说于现(行识)。三相皆唯现行之识,所望义别, 实无宽狭,实通现(行)、种(子)。故下论文:“一切种相应更分别”,即通 一切三性种子。其第八识若现(行)、若种(子),皆是因相;现行(识)为 种(子)等依持之因,种子即是诸法因缘;皆因相也。99
  意思是:本来为一流变相续的整体阿赖耶识,为方便说明,可区分为已现行及能 执持种子的“现行识”(现行赖耶)(自证分、证自证分、见分)和所执持的“种子识” (种子赖耶)(相分之部分);两者有“能所”的关系。为何要有“现行识”与“种子 识”的区别呢?除了“现行(识)为种(子)等依持之因”,也就是现行运作时的阿 赖耶识心体是种子及身器等的依持之因以外,是为了强调两者作为生起一切法的“因” 与“缘”角色不同的关系,如《成论》中说:
  云何应知此第八识离眼等识有别自体?圣教正理为定量故。谓有《大乘阿毘 达磨契经》中说:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”…… 颂中初半显第八识为“因缘”用,后半显与流转还灭作“依持”用。“界”是 “因”义,即“种子识”无始时来,展转相续,亲生诸法,故名为“因”。“依” 是“缘”义,即“执持识”无始时来,与一切法等为依止,故名为“缘”。谓 能执持诸种子故,与现行法为所依故,即变为彼,及为彼依。变为彼者,谓变为器及有根身。100 为彼依者,谓与转识作所依止;以能执受五色根,故眼 等五识依之而转;又与末那为依止故,第六意识依之而转;末那、意识,转 识摄故,如眼等识,依俱有根。101
  “执持识”—即“现行识”可执持种子,而其中的种子则为一切法的“生起 因”—“因”,即四缘中的“因缘”,它是一切法生起的直接原因,就此层面称为“种 子识”;现行识也为一切现行法的“依持因”—“缘”,为七转识、根身、器界等法 生起及维持之缘,即四缘中的“增上缘”、“等无间缘”、“所缘缘”;两者合起来说为 阿赖耶识的“因相”。不只“因相”,三相皆是包括现行识(执持识)与种子(种子识)。 所以阿赖耶识无始以来都是现行识,不曾一刹那不现行。
  不是只有种子即能成就出生一切法之因果,还必须有所有八识的“现行识”作为 助力的缘,亦即此“展转力”不能或缺,才能“圆满成就诸法”,如《成论》说:
  若唯有识,都无外缘,由何而生种种分别?颂曰:“由一切种识,如是如是变, 以展转力故,彼彼分别生。”论曰:“一切种识”,谓本识中能生自果功能差 别,此生等流、异熟、士用、增上果,故名“一切种”。除离系者非种生故, 彼虽可证而非种果,要现起道断结得故,有展转义非此所说,此说能生(各 种能)分别(的现行识之)种(子)故。此(种子以本)识为体,故立识名; 种(子)离本识无别性故。“种识”二言简“非种识”,有“识非种、种非识” 故。又“种识”言显“识中种”,非“持种识”,后当说故。此“识中种”,余 缘助故,即便“如是如是”转变,谓从生位转至熟时,显变种多重言“如是”, 谓一切种摄三熏习共不共等识种尽故。“展转力”者,谓八“现(行)识”及 彼相应(心所法)、相(分)、见分等,彼皆互有相助力故。即“现(行)识” 等总名“分别”,虚妄分别为自性故;分别类多故言“彼彼”。此颂意说,虽无 外缘,由本识中有“一切种”转变差别,及以“现行八种识”等展转力故,彼 彼“分别”而亦得生,何假外缘方起分别?诸净法起应知亦然,净种现行为缘生故。102
  意即诸法的生起与运作是必须有现行的八识和合运作,彼此“展转”作为增上缘 等“力”,才可能成就的。“识中种”即是指“种子识”,“ 持种识”指“现行识”。而 识中种子为何立“识”名?《述记》解释说:
  论:此(种子以本)识为体,故立识名;种(子)离本识无别性故。
  述曰:种子以识为体,故立“识”名;以种(子)离本识,无别性故。种子 依本识“自体分”,亦即名“种子识”,与(本)识不一、(不)异。若为“相 分”,亦识(自体分)所变,体即是识;非离识外,别有体性,故立识名。103
  种子亦名为界,亦名功能差别,不离识体而附属于识体;即种子是第八现行识的 相分之一,还是依“自体分”而变生的,离开识体别无体性,从此角度说种子与第八 识是“不一不异”。只是为了方便说明,有时特别将种子称为“种子识”;识体的功能 差别现起时,有其行相故。
  至于“果相”,《述记》解释时特别提到,只有“恒时相续”的阿赖耶识才能是“真 异熟”,部派所计执的“命根”、“众同分”、“穷生死蕴”等不可能成为真实的异熟果 体。104“恒时相续”的意思是:
  “恒时”之言,已显“相续”;“相续”之言,更何所显?“恒时”简“间断”, “相续”简“常”,故无失也。105
  此“不间断”又“不常一”的“果相”内涵是指什么呢?《述记》又说:
  此明有漏第八心品,除相分外,取余三分并自种子为“果相”体;余相分及余种,非真业果,以不恒相续故。……据实而言,现、种俱通“果、因二相”。 然种果狭,唯业果故;“因相”亦通一切种子。106
  意即有漏的第八识“恒时相续”的部分是指现行的自证分、证自证分、见分和相 分中能生第八识自体的名言种(自种子)和依附的无漏种;其余的相分(根身、器世 间、他种子)因为会有大的变动或中断,是“不恒相续”的。“恒时相续”显现出一 种看似不变动“似常、似一”的相状,而如前所述,“自体分”可说是未分化的“现 行”,然而真正能为第七识所缘的恒时相续的“现行”是第八识的“见分”及自种子, 由于其似常一的“似我相”,因此成为“相续俱生我执”的所执对象。而此中“恒时 相续”的“见分”,也是经中所说能被十住满心菩萨“眼见”的常住“佛性”。 107 而 第三转法轮经论和禅宗所说的“真心”或“明心见性”的“心”、《起信论》的“心真 如门”—常被说为“不生不灭的第八识心体”或“如来藏”,应可被会通为唯识今 学所说的第八识“恒时相续”现行的自体分(包含其中摄持的自种、无漏种)和(或 不包括)其功能见分。关于能执持种子的第八识“识体”或“心体”,有时可视为“ 体”; 而识体变现的“见分(含自证分及识体自种子)”、“相分”(包括第八识体种子现行的 行相)可视为“(义)相”、“用”、“功能”。如《成论.述记》说:
  初能变识,体相虽多,略说唯有如是三相。108
  述曰:谓此“识体”变为见、相二分“相状”;又亦为清净种109 依;或为等 流果等,或为同类因等。“体”上所有“义相”非一,故言虽多,以“自证分” 但有三义,略说三相。110
  “种子”的相状,以及“种子”与第八识的关系是如何呢?《成论》说:
  一切种相,应更分别。此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。此 (种子)与本识及(种子与其)所生果(法)不一不异,体用、因果理应尔故。……。种子虽依第八识体,而是此识相分非余,见分恒取此为境故。111
  第八识与种子间的“体用关系”,以及种子与所生之现行法之间的“因果关系”, 《述记》也是依“四重二谛”和“四门出体”112 的原则解释它们之间皆是“不一不 异”的关系:
  本识是“体”,种子是“用”;种子是“因”,所生是“果”。此(体与用、因 与果)之二法,(它们之间的关系,)理应如是(为)不一不异(的关系) 。
  (先看本识与种子间的“体用关系”:从)本识望种(子),(由)“四(门) 出体”中(之)“摄相归性”(而言,作为“本体”或“本性”的本识是无记 性,因此作为“相用”的种子若摄归本识,也是无记性),故皆无记,(则种 子与本识可说是“不异”)。种(子)从(出生为)现行(法的角度,)望于 本识,(由“四门出体”之)“相用别论”113(而言,现行法具善、恶、无记 三性,则能生同类现行法的种子亦应具三性),故(作为“功用”的种子)通 三性,(而作为“体相”的本识是无记性,所以由分别“体相”和“功用”的 角度言,种子与本识是“不一”的。因此总合说,种子与本识是“不一不异” 的)
  (再看种子与所生现行法之间的“因果关系”与“体用关系”:)若(种子与 所生现行法)“即是一”,(则)不可说(两者之间)为有因果(关系之)法、 有体用(关系之)法,(所以种子与所生现行法不能“即是一”)。若(种子与 所生现行法)“一向异”,(则)应谷、麦等(种子)能生豆、(粟)等(果法), 以许因、果“一向异”故,(然而谷不能生豆、麦不能生粟) 。 (种子与所生现 行法不能是“一向异”的,)不尔,(若你主张两者是“一向异”,则作为) 法(“体”的种子应先)灭(了,而后)应方有(异性类的所生现行果法的) “用”(生起,否则“种子法体未灭、同时因果的种子生现行”会有同性类的现行果法出生,如此与你主张的两者“一向异”的说法矛盾),以许“体”、“用” 一向异故,(但是种子法体灭了后,是没有作用的,如何能生果法呢?故知两 者“一向异”的说法是错的。再者,)“用”、“体”相似,气势必同;“果”、 “因”相似,(故其)功能、状貌可相随顺,(因此,种子与所生现行法)非 “一向异”,(总合说,两者是“不一不异”的)。114
  《成论》的诠释与《摄论》、无性和世亲的《摄论释》,可说是全体一致的,只是 《成论》的分析较深入细微。115
  “种子”的“所在”是在“本识中”,并不是如“六识论”的经部师所说在色法、 六识心法中;而且是具有能亲生“现行果法”的各种“功能”,但它本身不是现行法; 要由本识的自种运作,本识中的各类种子才能现行而有功能差别,证明种子未现行时 是无记性,要由本识自种的运作才能现行,证明本识始终都是现行识,不是种子的集 合体。现行的七转识虽能(作为“亲因缘”)熏习本识而生出“种子果法”摄藏于本 识内,但七转识是现行法,故不能称为种子。116 故种子在本识中可说是处在一种还未“转变”(只是自类相生)的潜隐状态,无法为具有见闻觉知的七转识所感知。而 种子的“所在”是在本识中的何分呢?《成论.述记》解释说:
  论:种子虽依第八识体,而是此识相分非余。
  述曰:此(是说)种(子)虽依异熟识体,即是依于自体分也;亦(是说) 非(如护月论师所说依第八识的)见分;(因为)见分一向缘前(面的相分) 境(而非是相分的所依)故,(而且)是(与)自体分(的)义用(各有差) 别故,非(如自体分可以)受熏故。此言种子依(第八)识自体(分),自体 (分)即是所受熏处;不可(说)见分初(时)受余(七转识)熏(习),(成 为)种(子以)后便依(第八识)自体分(而安)住;此论“依附”,即依(第 八识)自体(分而说)。若据“别摄”,(种子)即相分摄,非见(分)等摄。 即是见分缘“自证分差别功能”以为相分,非是缘于自证分体。若不尔,即 无证自证分。又说见分但缘外(分的相分为境,而不缘内分的自证分为境) 故。
  (问:)何故(种子)不是自体分摄?
  (答:)论:(本识)见分恒取此(种子)为境故。
  述曰:此护法释。(本识)见分恒缘(种子),故(种子)是相分,(种子)即 是(本)识(自)体(分之)功能义分,故成相分。117
  此处所说的“种子”是指“有漏法种”,它是受熏的果法。异熟识受熏的处所并 不是“见分”,118 而是在未分化的“自体分”,种子在其中形成并延续著,故说自体 分受熏后,种子“依附”于本识的“自体分”而成为其“功能差别”之一。作为“体” 的自体分,其“用”(功能)有“见分”、“相分”的差别,所以当谈论此差别时—若 据“别摄” ,则种子归属于第八识的“相分”,成为“见分”的所缘之一。119
  至于“无漏法种”与第八识的关系,《成论.述记》说:
  诸无漏种,非异熟识性所摄故,因果俱是“善性”摄故,唯名为善。120
  无漏法种虽依附此识,而非此性摄,故非所缘;虽非所缘,而不相离,如真 如性,不违唯识。121
  因地的无漏种,与有漏种同样是“依附”第八识(此时称异熟识)的自体分而住, 122 但不同的是它不是异熟识的“相分”,123 不被异熟识的“见分”所缘,可以说只是“存 在”在异熟识体内。124 至佛地时,则为无垢识之“相分”,并为其“见分”所缘。125
  种子是“实有”或“假有”呢?依“四重二谛”的原则,由“道理世俗谛”看是“实 有”,因为它能生现行与自类种子,是“有体有用”之法;依“胜义胜义谛”则是“虚 妄假法”。事实上,一切依他起法皆是如此,唯有“真如”,则于二谛皆是“实有”。126
  于不同层面呈现能藏、所藏、执藏“三相”的阿赖耶识,其本质可说即是无始无 终、一类相续、常无间断,“恒转如瀑流”的第八识自体分,再由自体分展转变现出 现象界诸法,并能受杂染现行法的熏习,证明第八识是现行识而非种子的集合体。《成 论》综合描述其体相说:
  阿赖耶识为断?为常?非断、非常,以“恒转”故。“恒”谓此识无始时来, 一类相续,常无间断,是界趣生施设本故,性坚持种令不失故;“转”谓此识 无始时来,念念生灭,前后变异,因灭果生,非常一故,可为转识熏成种故; “恒”言遮断,“转”表非常,犹如瀑流,因果法尔。如瀑流水,非断非常, 相续长时,有所漂溺;此识亦尔,从无始来生灭相续,非常非断,漂溺有情 令不出离。又如瀑流,虽风等击起诸波浪而流不断;此识亦尔,虽遇众缘起 眼识等而恒相续。又如瀑流,漂水下上鱼草等物随流不舍;此识亦尔,与内 习气外触等法恒相随转。如是法喻,意显此识无始因果非断常义;谓此识性, 无始时来,刹那刹那果生因灭;果生故非断,因灭故非常,非断非常是缘起 理。故说此识恒转如流。127
  阿赖耶识的“识性”是因为所持各类种子“刹那刹那生灭”、“念念生灭,前后变 异”,但心体是“一类无执无记性”、“恒时相续”、“性坚”的“非常非断”中道体性, 如此才能圆满的解释三界因果缘起正理。若否认此“非断”、“性坚”、“恒时相续”的 第八识心体,譬如经部师等持“六识论”的说法,将会落入“断灭见”—因生无色 界及入无心定时,色法、前六识会断灭。128 若主张有一“常、一”不变的法体为诸 法之因,又会落入数论、大自在天、梵我论等执“自性”、“我”的“常见”中。129 由 于第八识心体有自证分、见分“非断”、心体无始无终“恒时一类相续”,以及其自证 分及见分“无执无记性”、“不分别(六尘)”的体性,相对于有时间断而且属于有覆 性的七转识,常被第三转法轮经典描述为“不生不灭”、“自在”、“坚住”、“不依他起”、 “不变动”、“圆成实”的“常住法”、“真实心”或“无分别(六尘之)心”,而(因 位)七转识则是有执的“依他起”、“生灭的”、“虚妄心”和“分别(六尘之)心”。
  总结奘、基师资《成论.述记》的说法,可得以下大要:
  1、如《述记》说:“依胜义胜义,心、言俱绝;依第二、第三胜义,不可言一、 多,真故相无别;依世间中可言八别”, 130 依“道理世俗”或“世间胜义” 谛,《成论》是主张“八识论”—人间一般有情有不多不少于八识的“诸 识差别”,而不是“用别体同”的“一心论”或“一意识说”。依第二、第三 胜义,可会通《起信》、禅家“一心通八识”的说法。依“胜义胜义”,心言 俱绝的“一真法界”,通龙树中观的“诸法实相”、《解深密经》的“离言法 性”和《瑜伽论》的“诸法真如”。
  2、就“一种七现”与“八识现行”的区别,以“世间胜义”(道理世俗)谛,《成 论》是主张“八识现行”的。第八识有“恒转”的“自体分”无始无终的存 在,当祂于现象界“现行”或感应业果种子时,第八识并非只是一个“种子 的聚合体”,其所摄藏的种子会“生变”出其余七转识……等诸法,也会“转 变”或“缘变”出第八识自身的“见分”和“相分”;而其见分有“了别” 相分的功能,只是此种“了别”不易为一般众生的意识所知—“不可知之 了”;其自证分能确认正在现行的状况中,其证自证分则可确认其现行。当 阿罗汉入无余涅槃时,其第八识除不再出生七转识外,也不再于现象界“现 行”,故不再变现出七转识见分、色阴等相分,亦不显现本识心体自身之真 如相分,其心体只有摄藏种子的“自体分”单独存在。131
  3、就“种子”与“第八识”的关系,依前三胜义,皆可说为“不一不异” 。依 “道理世俗谛”—“随事差别”的角度,种子、识体是可区分,即是“不 一”的。有漏种子依附于异熟识的“自体分”,也是“相分”的一部分;无 漏种则依附于异熟识的识体“自体分”。以“世间胜义谛”—“体用显现” 的角度,异熟识与有漏种的关系是“体用”—自体分是本体所摄,种子是 功能、相用的关系;以及“能执受”与“所执受”,“能缘”与“所缘”的关 系;所以在安立谛“不一”的前提下,两者有不能分割的关系—“不异”。 所有种子与广义第八识的关系可以是“部分”与“全体”、“能持”与“所持” 的关系,也有“互为因果”的微妙关系。
  4、种子是第八识“相分”,且是第八识现行识“所执受”之一分;第八识自体 之见分有“了别”、“缘”相分的功能,亦即“种子”是第八识“见分”所缘 和了别的内容之一。因此第八识的能藏等三相是通种子、现行的,亦即不能 只是“一种七现”,必须有第八识的“现行识”,“种子生现行”、“现行熏种 子”的熏习义才能运作与成就。而万法的出生,除了“种子”作为“因”外, 也必须“现行识”作为“缘”配合,才能成就;由于方便说明的关系,第八 识可分为“现行赖耶”、“种子赖耶”,但其实两者本属一体,互有密不可分 的关系。
  5、为利乐三贤位菩萨悟后进修,《成论》主要以因位的第八识—“阿赖耶识”、 “异熟识”摄持有漏法种为讨论的侧重点—《摄论》也是如此,无漏法种 是在广义的第八识中讨论。132 因此第八识的体性极难描述,作为许多三转 法轮经论中所强调的第八识“圆成实”、“真心”、“真如”、“法身”、“本觉” 的一面,唯有悟得第八识者方能窥其堂奥,不易被诸多未悟学者解读出来, 因而产生各种根本法上的误解。
  七、印顺诠解“种识一异”论题的进路
  第三转法轮经论本来并无“一种七现”与“八识现行”等的区分与主张,印顺提 出唯识诸大师有如前所述的不同主张,此种立论为牟宗三、陈一标、圣凯等学者所沿 用与讨论。133 关于此,如前所考察,于“安立谛”,《成论》确是主张“八识现行” 说的。而印顺于其著作中,尤其是《摄大乘论讲记》—虽然表面上是一种释论,然 而可以看出他的思想是较同情“一种七现”的主张,并且行文中常有批评贬抑护法及 奘、基师资一系、并且有误以为他们偏离无著、世亲本义的言词。
  由印顺的整体思想和前所述的背景资料,笔者底下尝试解读印顺诠解此一论题的 进路。印顺对于以上所述第八识“种识一异”的判摄,其理路可由分析其对佛法的判 摄中得到理解与掌握。他基本上以六识论立基的中观应成派的主张为了义说,如陈一 标所说:
  “空”是大乘佛教的共法,但中观、唯识、如来藏三系对空的解释却各有不 同,印顺导师认为其中唯有主张“自性空”(svabh
 
 
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