前面曾经介绍真实禅的禅法所应该达到的状态称为“意识标准尺”。所谓“意识标准尺”，表示意识的功能必须具备一定的规格，方能称得上是一把足堪清晰且客观测量境界而无情绪干扰的“标准尺”。我们前面已经说明，意识摆脱视觉等等五种感官知觉的干扰，排除感官知觉带来幻听、幻视与幻觉的种种扭曲与误判，是消除意识主观性功能，成为具备客观测量的“标准尺”的最基本要件。但是这把“标准尺”要能够作为实证大乘见道的工具，还必须具备：足够细致、安定与观察力的规格标准，如此才可以作为实证第八识如来藏，摆脱意识对于法界实相的无明、想像与猜测等过失的工具。
刻度粗糙的尺，例如以公分（cm）为刻度的量尺，就比以公厘（mm）为刻度的量尺不容易达到精准测量的功能。因此一般广义“纯意识”状态的意识了知性，虽然剥离感官知觉，却仍然太过粗糙，在趋向更细致的了知性时，却又缺乏锻炼的方法，导致了知性顿然丧失而产生“没有空间时间、没有来自身体的感受”等观察力骤然下降的问题。庖丁解牛的“坐忘、丧我”是庄子无法解答生命结构与根源命题，在错误的目标下刻意形成的状态，同样缺乏锻炼的方法，导致观察力骤然丧失的现象。
锻炼无相念佛独特的“纯意识”状态，其目的并不是像一般广义“纯意识”在静坐中安住冥想，享受“纯意识”带来解除压力、无负担的轻安状态，而是运用“定力独头”的“纯意识”在生活中观察境界，寻觅生命的本源第八识如来藏，以便达成“见不可见”的大乘见道目标。一般意识与感官知觉紧密联结，使得意识处于主观性极强、极易挑动起情绪的不稳定状态。一般广义“纯意识”剥离感官知觉，可以免除情绪干扰，却产生观察力剥落的严重缺点，无法成为有效用的观察工具。无相念佛“定力独头”的“纯意识”，则巧妙的避开一般“纯意识”剥落观察力的缺点，不但保留一般“纯意识”解除压力、无负担的心理矫正优点，却又以独特的训练方法强化一般“纯意识”的观察力，并且能够运用于日常生活中，成为独立于境界的定力独头“纯意识”，却又能测量境界的巧妙工具。
平实导师施设的第八阶段“拜多尊佛”[ 平实导师，《无相念佛》：“八、礼拜多尊佛菩萨：此阶段初期仍应在每天早上专拜一尊佛菩萨，拜时专忆专念而无名号形像。日常生活中仍以同一尊佛菩萨而无相忆念。晚上拜佛时可改为礼拜多尊佛菩萨。拜前先选佛菩萨三至六尊，排定顺序。佛在前，菩萨在后。第一尊必选本师 释迦牟尼佛，以此世界众生一切学佛者皆是 释迦世尊之弟子，皆因 释迦世尊而修习佛法；饮水思源，感戴恩德，当于拜佛时先拜 释迦世尊，次拜他佛及余菩萨。如是，行者随自心喜悦，选择自觉有缘之佛菩萨二至五尊，排于世尊之后。排定礼拜顺序后，永不改变。每天晚上之无相忆念拜佛即以此诸尊，依序而拜。每尊各顶礼三拜，仍以十至二十分钟为度。若时间已到而未拜完，仍应依顺序缓缓拜完。选择有缘之佛菩萨时，至少三尊、至多六尊。少于三尊，则作用不明显；多于六尊，则心忆顺序，容易分神，反致散乱。”佛教正觉同修会（台北市），2015年10月改版三十四刷，页69-70。]，则是为了锻炼意识具备更精细的了知性观察力的巧妙方法。因为“无影相、无声相、无文字相”所成就对某尊佛菩萨的“忆佛念”，还是属于粗糙的“纯意识”状态。在第七阶段轻松挂著纯意识的定力独头“忆佛念”，与生活中的所有境界同时并存，在经过不断的锻炼与练习后，“忆佛念”成为平时生活中行住坐卧能够随时忆起的“纯意识”，处于以“忆佛念”入睡，醒来“忆佛念”便起的“净念相继”状态。平实导师在书中如此描述：
七、日常生活中开始无相念佛：上一阶段之无相忆念拜佛时，可以不理会一切色声香味触法之影响而安详轻松地专忆专拜，不会分心，即可开始在日常生活中随时随地保持拜佛时忆佛之念，而不必再默唱佛号，即是无相念佛。……如此在日常生活中随时随地保持无相忆念拜佛时忆佛之念，而无名号形像声音，心中清楚地了知自己是念那一尊佛菩萨。这就是无相念佛，是大势至菩萨念佛圆通法门之初入门。当然，持名念佛亦可能到达这种层次，但必须具备正确而具足的禅定知见和工夫始得，除了极少数有善根福德因缘的人，一般人几乎可说是可望而不可及。[ 平实导师，《无相念佛》，页68。]
上面的描述中“可以不理会一切色声香味触法之影响而安详轻松地专忆专拜，不会分心”，就是剥离视觉等五种感官知觉的定力独头“纯意识”状态。但是这种在特定时间内处于训练状态下的定力独头“纯意识”，还不能算是一把稳定的“标准尺”。因为在特定时间训练下稳定的定力独头“纯意识”忆佛念，在日常生活中却可能仍然不稳定，不能经常维持定力独头“纯意识”状态。所以必须在日常生活中随时随地进行忆佛念“纯意识”的锻炼，一直到“在日常生活中随时随地保持无相忆念拜佛时忆佛之念，而无名号形像声音，心中清楚地了知自己是念那一尊佛菩萨”，才是具备稳定性的定力独头“纯意识”。因此，当成就如此二六时中忆佛念“纯意识”不断的“净念相继”[“净念相继”是指《首楞严经》中大势至念佛圆通法门得三摩地，无相念佛所成就者系其初分。《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷五：“大势至法王子与其同伦五十二菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：‘我忆往昔恒河沙劫，有佛出世名无量光，十二如来相继一劫；其最后佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。譬如有人，一专为忆，一人专忘；如是二人若逢不逢，或见非见。二人相忆，二忆念深；如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来怜念众生，如母忆子；若子逃逝，虽忆何为？子若忆母如母忆时，母子历生不相违远；若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远；不假方便，自得心开；如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。我本因地以念佛心入无生忍，今于此界，摄念佛人归于净土。佛问圆通，我无选择；都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。’”《大正藏》册十九，页128，上21-中6。]、“功夫成片”状态，就是具备安定性的一把刻度尚未精细的“标准尺”。
平实导师强调忆佛念“纯意识”在生活中不中断的状态，“除了极少数有善根福德因缘的人，一般人几乎可说是可望而不可及”，这是因为一般锻炼“纯意识”者，通常都在静坐中进行，只要一离开静坐状态，“纯意识”就立即消散无法维持。我们极少看到在动态中锻炼一般“纯意识”的案例报告，不但如此，纵然已经知道“纯意识”能够在动态中锻炼，能够在日常生活中常保“纯意识”者，确实必须克服情绪干扰，摒除对于五种感官知觉苦乐觉受与心中的烦恼，才能够确实矫正心理功能到达客观衡量境界的“纯意识”状态。因此若是缺乏知见与决心者，忆佛念“纯意识”确实对于一般人几乎可说是可望而不可及。
当成就对某尊佛菩萨的“忆佛念”，这时对某尊佛菩萨的了知性是清晰肯定的，就是意识具备清晰测量的观察力。“拜多尊佛”是选取三至六尊不同的佛菩萨，通常为五尊佛菩萨，每尊礼拜三次，在礼拜的过程中，同样以“无影相、无声相、无文字相”的方式区别不同的佛菩萨，以及礼拜的次数。也就是说，同样是“无影相、无声相、无文字相”的了知性中，要能够清晰顺畅的区分不同了知性的“念相”。所以平实导师清楚指出锻炼“拜多尊佛”的重要目标：
此一阶段之权巧方便，目的在训练行者心地更细密、更分明；欲使行者能有分辨念头（话头）之能力外，将来参禅时亦能具有思惟观之能力。行者于晚上拜佛时，仍然是摒除名号形像声音，而于每一拜时能清楚分别：此念是礼拜释迦世尊、此念是礼拜弥陀世尊、此念是礼拜观世音菩萨、此念是礼拜大势至菩萨。前念与后念之“念相”差别何在，均能清楚分明。[ 平实导师，《无相念佛》，页70。]
专注“拜多尊佛”又维持“无影相、无声相、无文字相”的状态，表示意识必须同时区别五尊不同佛菩萨的“念相”，每尊又同时有一至三拜的“念相”区别。换言之，“拜多尊佛”的训练方法，则是在意识了知性的“标准尺”中增加二十个“念相”刻度的差别。因此“拜多尊佛”训练成功后的“纯意识”，将可以比忆念单尊佛菩萨的“纯意识”提升二十倍观察力的精细度，而不是像一般广义“纯意识”剥落观察能力。
无相拜佛的“纯意识”主要在动态礼拜中锻炼，一般广义的“纯意识”则在静态端坐中锻炼，二者锻炼方法不同，成效与用途便截然不同。动态的无相拜佛“纯意识”，将会在礼拜中提炼出定力独头“纯意识”的忆佛念，以便运用在日常生活的行住坐卧中维持“纯意识”的观察力。但是静态中锻炼的一般广义“纯意识”，只存在身体维持端坐专注的静态中，只要身体离开端坐状态，意识的专注力立即丧失，广义的“纯意识”也立即消失回到平常散乱的状态。
《大乘起信论》中说：“其修止者，住寂静处结加趺坐，端身正意……行、住、坐、卧，于一切时，如是修行恒不断绝。”[《大乘起信论》卷下，《大正藏》册三十二，页590，中25-下3。] 虽然《大乘起信论》以“住寂静处结加趺坐，端身正意”开始，许多人便错以为仅以静态“结加趺坐”作为真实禅锻炼的全部。例如天童宏智的默照禅以静坐作为禅法，引得大慧宗杲的强烈批判。大慧宗杲与天童宏智间的争议，其实是真实禅禅法究竟应该采用什么样的方法，才能够有利于行者大乘见道的关键议题。《大乘起信论》强调真实禅禅法的功夫，最后必须达成在动态的“行、住、坐、卧，于一切时，如是修行恒不断绝”作为目标。显然真实禅的锻炼一开始可以采取静态的训练方法，但是最后却是要达成在动态的“行、住、坐、卧，于一切时”中不离禅法，那么动态的训练才应该是《大乘起信论》的主轴。因此平实导师传授无相拜佛的功夫，一开始便采取以动态礼拜为主，静态为辅的锻炼方法 [ 无相念佛的锻炼方法，并不排斥静坐的方式。如果行者时间充裕，在动中锻炼后，仍然可以静坐方式锻炼忆佛念。如此动静兼修，才是快速成就无相念佛的方式。平实导师，《无相念佛》：“十、动静兼修：行者修习无相念佛成功后，仍不可自满。……此外仍应每日静坐一小时。在静坐之时无相念佛，不可昏沉，细观此无相念佛之念由粗转细。此是由动转静之工夫。凡我佛子欲成道业，应当动静兼修，速得入道。”页75-76。]，并且以“拜多尊佛”来完成具备细致、安定与观察力的“意识标准尺”，完全契合《大乘起信论》的意旨。
当“拜多尊佛”的阶段完成后，平实导师以第九阶段“佛在灵山莫远求”[《销释金刚经科仪会要注解》卷二：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好去灵山塔下修。”《卍续藏经》册九十二，页278，上11-12。]，作为大乘见道工具的“意识标准尺”已经准备妥当的标志：
九、佛在灵山莫远求：行者完成第八阶段的工夫时，自知不久即可完全修成无相念佛法门，心中喜悦笃定，但应提防自满及愩高之心。若心自满、则不拜佛，工夫即停滞不前。……行者修习到此地步，心中清晰明净，自知佛在心中，佛在身中。所谓：“佛在灵山莫远求，灵山本在我心中”。直下认定：此无相念佛之念，实向心中而念。行者若一向念释迦牟尼世尊，则自觉释迦牟尼世尊其实在我心中，不离方寸。若一向专忆阿弥陀佛，或专忆诸佛菩萨之任何一尊，莫不如是。行者此时若在路上行走，则见狗是佛、见人亦是佛。[ 平实导师，《无相念佛》，页72-74。]
“拜多尊佛”的阶段完成，意识不再是充满主观、充满情绪，或者被境界与幻听、幻视、幻觉所左右的一般意识，而是已经具备细致、安定与观察力等等规格标准，足以客观衡量境界的“意识标准尺”。行者成就“意识标准尺”的功夫时，其心理素质因为经过功夫锻炼“内寂其心”的心理矫正过程，必然产生趋向质直、爽朗的改变，不再有扭曲、谄媚的心性，因此对于将来是否实证大乘见道，不可能落入“自由心证”、“无头公案”的过失里面。因为扭曲、谄媚的心理活动本身就阻碍“内寂其心”功夫的前进，让意识一直盘桓在情绪、得失的泥淖里面，无法获得安定、细致、具足自我反省与观察的能力。
有情生命的结构，不论在静中或动中，不论此世、前世或后世，不论是狗或是人，都不改变，因为经由无相拜佛的锻炼，可以观察到色受想行识等五阴的结构，或者十二因缘法的结构中，每一支都是变动不羁，不可能作为生命轮回的主体，即使意识已经锻炼成很好使用的“意识标准尺”，仍然是属于生灭必断之法，甚至每天晚上睡著无梦时就是断灭不存，不会错以为睡著无梦时还有连续的“纯意识”存在。所以意识既属于生灭，必然不可能是生命流转的主体，因此声闻五阴解剖、缘觉诸界解剖都是方便禅思，产生“内寂其心”的心理矫正效果，其目的在于作为真实禅的前方便。
当无相念佛功夫成就时，直下认定：“此无相念佛之念，实向心中而念。行者若一向念释迦牟尼世尊，则自觉释迦牟尼世尊其实在我心中，不离方寸。若一向专忆阿弥陀佛，或专忆诸佛菩萨之任何一尊，莫不如是。”因为无相念佛功夫的成功，不但要经历许多艰困的锻炼过程，还要解答许多宇宙与人生种种生命结构的议题，才不会因为不能解答疑惑而堕入庄子“离形去知”的困境中。因此，无相念佛功夫的成功，内心必然经过《占察善恶业报经》中所说“信止”、“信观”的观行，也同时在锻炼过程中产生“色寂三昧”与“心寂三昧”的心理矫正的效果，除去对第八识如来藏实证性的怀疑，从而获得第八识如来藏与五阴可以同样现观的“平等慧”。如果缺乏“色寂三昧”与“心寂三昧”的体验，必然受到情绪干扰、以及各种感官知觉扭曲与误判的影响，根本无法完成心理解剖技艺的所有过程，无法“内寂其心”到达思惟观之“意识标准尺”的状态。从正法中退转者通常有其共通之处，就是他们都有缺乏“色寂三昧”与“心寂三昧”之“平等慧”的现象。归结其原因就是缺乏无相念佛功夫“内寂其心”的正确锻炼过程，因此终究无法到达真实禅现观第八识如来藏获得“见不可见”的功德与智慧，更严重者则产生毁谤第八识如来藏的存在与“见不可见”的可能性，退转于大乘教法。
因此，当无相念佛功夫成就时，必然具备大乘见道前应有之“平等慧”，不但有第八识如来藏与五阴可以同样现观的信心，对于“心、佛、众生”[《大方广佛华严经》卷十〈夜摩天宫菩萨说偈品 第十六〉：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”《大正藏》册九，页465，下26-29。] 三无差别的“平等慧”亦应时生起，于是“行者此时若在路上行走，则见狗是佛、见人亦是佛”。诸佛与一切有情众生的五阴结构虽然相同，但是生灭的五阴却是差异巨大，唯有平等而不生灭的第八识“真佛、真心”，才是生灭诸法存在的基石，也是生命轮回的主体。十二因缘一一支，每支相续而流转，其实是错觉，因为生灭之法本身尚且不可能自我存在，更不可能出生后续之法。在无相念佛的锻炼成功后，配合五阴、诸界与十二因缘如此的分类观察下，凡属于五阴、诸界与十二因缘等诸法都是生灭之一切法，都不可能作为记忆储存处，不可能是不生灭的生命本体，于是起心参究：何为“真佛、真心”？因此“自知佛在心中，佛在身中”其实就是依于六见处，进行“五阴非我，不异我，不相在”的真实禅观行与参究，只是尚不能触证自己的“真佛、真心”所在。
因此，当一位大乘行者按照方便禅思进行“内寂其心”之相关观行，并且根据无相念佛的次第完成思惟观的功夫，将原来主观性极强的自我意识淬炼成具备细致、安定、客观验证境界的“意识标准尺”。这样的“意识标准尺”是每个有情本来就具备的能力，只是因为受到情绪、感官知觉与各种认知之扭曲与干扰而难以达成而已。如果有志于大乘见道、企求解脱者愿意抛弃成见，按部就班依照次第逐步克服所有的障难，必然皆可进阶于大乘见道之正途。当大乘行者锻炼准备好“意识标准尺”时，大乘见道就在眼前，诸佛的秘藏、宇宙与生命的奥秘就在垂手可得之处。
〈心理解剖曲线示意图〉中所设立“正念训练”、“纯意识”、“庄子”等里程碑，显示古今中外已经有或多或少的人运用心理解剖的概念与技艺，作为情绪管理、稳定身心、实践理念的有效工具，因此分别得到不同程度的心理矫正效果。可惜这几个里程碑所建立的方法，受限于本身对于“知天之所为，知人之所为者”的理解程度，只能当作稳定身心的心理矫正工具，缺乏将意识锻炼成“意识标准尺”作为探寻生命实相的工具的构想和方便善巧。但无论如何，由于有“正念训练”、“纯意识”、“庄子”等里程碑，可以间接证明“意识标准尺”的锻炼是具有客观性、普遍性、可重复性的科学方法。因此，所有“正念训练”、“纯意识”、“庄子”等方法的实践者，都可以依循本文所介绍的概念进行锻炼，寻求更高的心理矫正效果，甚至探寻生命的奥秘。
〈心理解剖曲线示意图〉中所描述“意识标准尺”，是佛菩萨方便施设的巧妙方法，显示其“知天之所为，知人之所为者”之智慧，可以令五浊众生方便获得实证大乘见道的因缘。世间一切广义沙门，不论是宗教、哲学、科学、学术等等不同领域的有志之士，对于法界实相、宇宙与生命的本源有种种不同的主张，皆因彼此任凭自我的情感投射、传统流传之信仰、逻辑猜想等等，全都缺乏一致性的客观验证工具。如果一切广义沙门，可以抛弃一切成见，将自我的意识进行“内寂其心”的锻炼，并且淬炼成具客观性的“意识标准尺”，将所有的情绪、感官知觉及认知之扭曲与干扰加以排除，那么必然所证皆同而成为具备真法式的真沙门，并能携手共同迈向成佛之道而畅佛本怀。
第六章 六见处是禅宗之理论架构
我们曾在前面以《杂阿含经》真实禅的赞叹偈来连结《增壹阿含经》，了解真实禅的所证是大乘见道的金刚三昧。同时又以《增壹阿含经》中，舍利弗对梵迦夷天人的赞叹偈完全不予理会，梵迦夷天人却解读为“舍利弗默然可之”，此场景类似《中阿含经》中，手长者面对毘沙门大天王的赞叹“默然不语，不观、不视”，毘沙门大天王却认定手长者不理睬的态度为“尊重定、守护定”。这些独特且极为类似的场景，似乎显示著某种异曲同工之妙。例如《圆悟佛果禅师语录》卷十七：
举：外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊良久。外道礼拜赞叹云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”外道去后，阿难问佛：“外道有何所证而言得入？”世尊云：“如世良马，见鞭影而行。”[《大正藏》册四十七，页792，下27-页793，上1。]
上面是圆悟佛果禅师举了一则禅宗视为典范的公案。在公案中，世尊对于外道请问的内容，完全不予理会并且维持相当的时间(“世尊良久”)。外道突然领会世尊不予理会的道理，同时也理解世尊的默然不语，已经回答了自己前面的所问，因此礼拜世尊，赞叹说：“世尊大慈大悲，解开我心中的迷云，令我得以进入这样的智慧境界。”外道离开后，阿难问佛陀：“这位外道有什么样的所证而说‘得入’呢？”世尊说：“这就像世间有智慧的良马一般，才看见鞭子的影子就知道应该如何奔走了。”因此，我们从这些彼此类似的场景与经典的解说，可以了解《增壹阿含经》中舍利弗补衣、《中阿含经》中手长者不理睬的态度，以及上述世尊的默然不语等等都是禅门的公案，也是描述真实禅参究及悟道后所展现的场景。但是要能够辨识公案，必须是悟入大乘见道的菩萨，要“如世良马，见鞭影而行”，超越世间顽昧之马，不能像一般驽钝的马要把鞭子打在身上，或者马刺刺在身上，才知道行走的道理。
圆悟佛果禅师举“世尊良久”的公案，与手长者、舍利弗的公案内涵完全相同，但有一个差别：在手长者和舍利弗的公案中，毘沙门大天王和梵迦夷天人都不能知道手长者和舍利弗的心中所念；但是在“世尊良久”公案中，外道却知道世尊意之所指。因此在禅宗公案里，大乘见道者必须犹如“世尊良久”公案中的外道一般，在大庭广众之中领会大乘见道的内涵，知道世尊意之所指到底是什么内涵，但是旁人完全不知不会。换言之，一切人天所不能知“依何而禅定”的禅宗公案，对于禅宗开悟明心的大乘见道菩萨，却要清楚地知道“依何而禅定”的具体内容。这种在大庭广众中旁人完全不知不会，而只有当机者能够领悟的状况，才是大乘见道的秘密法门。
大乘佛教有所谓的秘密教法，简称为密教或密宗。禅宗是佛教里真正的密教、密宗，因为佛陀以意在言外、另有所指的方式，也就是真实禅的法门，在大庭广众中秘密传授大乘见道的具体内容，只有当机者可以悟入，所有旁观的一切人天浑然不觉不知，除非是已悟大乘见道以上诸菩萨。因此在《阿含经》中不但有舍利弗补衣、手长者守护定等等禅宗公案外，还有婆四吒婆罗门尼遥见世尊即得本心[《杂阿含经》卷四十四：“有婆四吒婆罗门尼，有六子相续命终，念子发狂，裸形被发，随路而走，至弥絺罗庵罗园中。尔时，世尊无量大众围绕说法，婆四吒婆罗门尼遥见世尊，见已，即得本心，惭愧羞耻，敛身蹲坐。”《大正藏》册二，页317，中23-27。] 的公案，以及央掘魔罗追佛而开悟的公案等等。圆悟佛果禅师举“世尊良久”的公案，让我们得以将中国禅宗源流连结于《阿含经》的教法，显示中国禅宗其实是佛陀亲口宣说的大乘法教，而不是在震旦突然产生的佛教教派。
大乘法在佛陀住世时就已经宣说，并且不绝如缕地流传到东土震旦，而中国禅宗在东土唐宋二代的兴盛，代表著大乘佛教的重建与复兴。如果不能将中国禅宗正确的予以判教，回归为佛教真正的密教、密宗，将使得中国禅宗的历史定位悬于错误的状态，或者未定之状态，而且也使得佛教在印度的发展产生错误的历史认知。例如释印顺著作的《印度之佛教》第十七章〈密教之兴与佛教之灭〉，认为印度之佛教最后的传承称为“秘密大乘”。然而所谓的“秘密大乘”指的其实是性力派外道所修习男女双身法的教派混入佛教，以其所修“无上瑜伽”男女双修法时，必然在隐密帷幔之中，无法光明正大见容于大众，所以称为“秘密”。(有关“秘密大乘”后来进入西藏和苯教结合发展出喇嘛教，有红白花黄等四大教派，其教、理、行、果与佛教的巨大差异，请参见平实导师著《狂密与真密》共四册。)
但是真正的“大乘密教”却是在大庭广众之下，以“如世良马，见鞭影而行”的方式，秘密传承大乘见道所证的诸佛秘密智慧—第八识如来藏。因此男女双修的“秘密大乘”确实非佛说，系源于印度教性力派外道法，其教、理、行、果都与佛法的实证无关，但是“大乘密教”的禅宗真实禅却是佛陀亲口所说。我们讨论《杂阿含经》真实禅时，涉及对于真实禅的判教议题，同时也涉及如何对于佛教历史正确解读的议题。我们可以简要地总结：根据《阿含经》的六见处、方便禅思、真实禅与许多禅宗公案，应该将中国禅宗定位为“大乘密教”、“大乘密宗”，同时可以作为“大乘是佛说”的文献证据。印度末期所流行的“秘密大乘”教派，以及西藏的喇嘛教，并没有《阿含经》的源流，所以“秘密大乘非佛说”。
近代的学术研究对于中国禅宗的历史，经常视中国禅宗为在东土独自演化发展的佛教宗派，与印度禅有相当不同。例如释印顺在《中国禅宗史》中说：
菩提达摩传来而发展成的禅宗，在中国佛教史、中国文化史上，占有重要光辉的一页。然有关达摩禅的原义，发展经过，也就是从印度禅而成为中国禅的演化历程，过去禅者的传述，显得疏略而不够充分。……依据八、九世纪的禅门文献，从事禅史的研究，中国与日本学者，都已有了不少的贡献。我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案，空谈禅理的兴趣。[ 释印顺，《中国禅宗史》，正闻出版社（竹北市），1994年7月8版，序页1-4。]
发展所成的，南岳、青原下的中国禅宗，与印度禅是不同的。印度禅，即使是达摩禅，还是以“安心”为方便，定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗—中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是“东夏之达摩”—法融。[ 释印顺，《中国禅宗史》，正闻出版社（竹北市），1994年7月8版，页128。]
释印顺认为达摩禅有“从印度禅而成为中国禅的演化历程”，那么什么是“印度禅”呢？“印度禅”是指达摩代表的禅法呢？还是指比达摩更早在印度弘传的禅法呢？还是可以追溯到佛陀亲自所传的禅法呢？释印顺在著作中所描述的“印度禅”，只是南印度禅师“壁观”的风格：
所以达摩的禅观，代表南印度直体真常的如来藏禅。他的“凝住壁观”，后世有九年面壁的传说。南方的禅者，都在壁上作曼陀罗（此名不限于密宗），而后谛心观察。所以达摩的壁观，也可看出南印度禅师的风格。[ 释印顺，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（竹北市），1992年2月1版，页253。]
释印顺认为大乘佛教是后来发展起来的，所以“印度禅”只是“南印度直体真常的如来藏禅”，而如来藏在释印顺眼中系具有外道神彩，与佛法传统不合，只是被解说而淡化[ 释印顺说：“富有神彩的如来藏我，与佛法传统不合，所以佛教界，如瑜伽学者等，都起来给以解说，也就是淡化众生有我的色彩。”（释印顺，《印度佛教思想史》，正闻出版社（竹北市），1992年2月1版，页286。）]。所以，在释印顺的解说下，不管是印度禅或中华禅都成为“具有外道神彩，与佛法传统不合”的派别了。释印顺如此解说便是对于中国禅宗的错误判教，让佛教中真正大乘见道的法门沦为外道，反而令充满邪见的外道性力派“秘密大乘”有机可乘，最后产生喇嘛教自称为“藏传佛教”隐身于佛门之严重后果。
释印顺认为达摩禅的禅观是“凝住壁观”，并以此作为“南印度禅师的风格”，又说“印度禅，即使是达摩禅，还是以‘安心’为方便，定慧为方便”。可是既然“安心”只是方便而非实质，如何可以作为辨识印度禅、达摩禅的准绳呢？我们检视达摩传下的《略辨大乘入道四行观》中说：
法师感其精诚诲以真道，令如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者壁观，如是发行者四行。如是顺物者防护讥嫌，如是方便者遣其不著。[《菩提达磨大师略辨大乘入道四行观》(弟子昙琳序)，《卍续藏经》（新文丰版）册110，页807，上9-13。]
夫入道多途，要而言之不出二种：一是理入，二是行入。理入者谓借教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教。此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。行入谓四行，其余诸行悉入此中。何等四耶？一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法行。[《菩提达磨大师略辨大乘入道四行观》，《卍续藏经》（新文丰版）册110，页807，上14-2。]
上文第一段系达摩的弟子昙琳法师所作序文，说明达摩所传真道，有安心、发行、顺物、方便等作为大乘安心之法，其目的只是“遣其不著”，遣除对于世间法的执著而已。大乘安心之法所说即是方便禅思之“内寂其心”，因为唯有七识心生住异灭才有不安之心相，才需要安心之法；第八识如来藏永不生灭，离见闻觉知而如如不动，永无不安之心相。释印顺所说的“壁观”、“安心”，皆语出“如是安心者壁观”之句，其实系属方便禅思而非真实禅。既然“壁观”、“安心”，都是“如是方便”、“遣其不著”，只是迈向真实禅之方便而非真实禅，当然不应该作为大乘禅在印度禅或达摩禅的风格。
第二段是正文，一开始便说大乘入道可以汇归为“理入”与“行入”。其中“理入者谓借教悟宗”才是真实禅，所以“理入”是达摩禅用以表示真实禅的词语，但不以真实禅为名。“若也舍妄归真”说明舍弃生灭诸法(“舍妄”)而寻得不生灭之真实心(“归真”)，于是七识心转依于无我之真实心而“凝住壁观，无自无他，凡圣等一”。此时“凝住壁观”已是大乘见道，同时亦证声闻初果后，依于大乘见道体会真如之如如不动，以及依声闻初果所得三三昧而于外境不动于心之境界。因此“舍妄归真”后之“凝住壁观”，不应该与“如是方便”之“如是安心者壁观”等量齐观，二者虽然同样有“壁观”之现象与作为，但一者是真实禅之“凝住壁观”，一者系方便禅思之“安心者壁观”，二者之本质截然不同。因此在达摩初祖之二入四行观中，真实禅亦名“理入”。至于四行则是悟前助道之法，亦是悟后行道之法。
“理入”充分描述真实禅的本质系“智果、智功德”，因此“理入”之智慧才是辨识真实禅之准绳。所以真实禅之“理入”，乃是印度大乘禅、达摩禅乃至中国禅宗一贯不变之本质。释印顺说“印度禅，即使是达摩禅，还是以‘安心’为方便，定慧为方便”，释印顺既然知道“安心者壁观”只是“方便”，所修只是作为“方便”的禅定之慧（定慧），那么“印度禅”与“中国禅宗”之本质为何而可作为判断异同之准则呢？释印顺避开本质的探讨，反而以方便禅观当作是“印度禅”、“达摩禅”之本质，而认定“南岳、青原下的中国禅宗，与印度禅是不同的”。由此可知，释印顺对于禅门之本质实为“理入”缺乏正确的认知，才会只以方便而作出“中国禅宗与印度禅是不同的”之错误判定，这就是没有实修而只当学问僧的结果。由此可见释印顺对于大乘中国禅宗的弘传刻意曲解之教判，在“秘密大乘”演变成喇嘛教后，令喇嘛教有自称为“藏传佛教”的可乘之机而隐身佛门的严重后果。
释印顺又举出“依据八、九世纪的禅门文献，从事禅史的研究，中国与日本学者，都已有了不少的贡献”，以此证明其观点。最后申明自己“我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案，空谈禅理的兴趣”。换言之，释印顺以僧人的身分宣告，以他博学多闻的知识，以及对中国禅宗的广泛研究后，不会选择印度禅或中华禅作为修习佛法的重要法门。如此以自身不选择为示范，暗示佛教学人亦不应学习中国禅宗。然而以真实禅之“理入”参究禅门公案，系大乘见道之重要修习法门，是所有佛门弟子所应学习之心地法门，释印顺却将之扭曲为“揣摩公案”只是“空谈禅理”而已，当然就不感兴趣了。由此可见释印顺不论对印度禅、达摩禅，或中华禅都存在极严重的偏见，所以对于大乘中国禅宗的弘传不但刻意贬抑，又以不著痕迹的方式进行抵制。
释印顺说“依据八、九世纪的禅门文献”，表面上很中性客观，但是其语意则隐喻“禅门文献”最早能找到的，就是“八、九世纪”在东土震旦的中华禅。于是中国禅宗就成为只是从南印度某些禅师所传出，来到东土继续演化而“具有外道神彩，与佛法传统不合”的佛教派别。释印顺还以“从事禅史的研究，中国与日本学者，都已有了不少的贡献”，证明自己的见解是学术界普遍的共识。可是事实上，“禅门文献”不仅止于“八、九世纪”在东土的中国禅宗语录，而是可以远溯至北传《阿含经》、南传《尼柯耶》，在四阿含第一次结集时，就已经留下重要的禅门文献。《阿含经》有许许多多的公案，真实禅、方便禅思、六见处等等法说全部都是“禅门文献”，不应刻意遗漏，应该全部纳入研究取材范围才能免于偏颇。所以“从事禅史的研究”不应该只“依据八、九世纪的禅门文献”，而是应该包括依据北传《阿含经》、南传《尼柯耶》作为禅宗文献，并且应该以北传《阿含经》、南传《尼柯耶》作为禅宗史的开端。
“禅门文献”范围的确认，对于“从事禅史的研究”当然是最极重要，因为错误或偏颇的文献范围，必然产生错误或偏颇的研究结论。因此“从事禅史的研究”最重要且关键的问题是：我们应该如何鉴别“禅门文献”？禅宗以公案作为其特征，那么什么是“禅宗公案”？我们主张：只有具备鉴别“禅宗公案”的能力者，才能够确认禅宗文献的范围，依据正确的禅宗文献范围所“从事禅史的研究”，才是具有发现历史真相的学术研究，所有以错误或偏颇的禅门文献范围而作出的禅史研究，并不具备正确认识禅史的价值。因此，仅仅“依据八、九世纪的禅门文献”所从事禅史的研究，并不具备正确认识禅史的价值，也就缺乏对禅史研究的真正贡献。（待续）
