人类的认知系经由感官知觉输入的刺激，经过转换、缩减、添加、储存、提取和运用的心理历程，其中情绪扮演添加意识评价的功能。例如一朵花上的水珠，快乐情绪则感受到“水珠闪耀著希望的光芒”，悲伤情绪则感受到“花朵也在流泪”。或者在吵杂的市场里，我们的意识想要和摊商进行专注的对话时，可以完全忽略身旁市场巨大的吵杂声，而清楚听到摊商的话语。这是意识进行吵杂声的筛选与缩减的功能，并且放大想要听到的声音所达到的效果。因此除了情绪扮演添加评价的功能之外，感官知觉经常提供扭曲与干扰情绪的基本材料。例如摊商的言语展现尊重且优惠的交易内容，将提振正面情绪；相反的，摊商倨傲的言语态度和不顺遂的交易，令人生起负面情绪。
感官知觉除了提供扭曲与干扰情绪的材料之外，感官知觉本身有时并不能提供完全可靠的讯息。例如，在某些兴奋剂、镇定剂、毒品的刺激作用下，将产生幻听、幻视与各种幻觉，导致扭曲、错误的认知。因此感官知觉本身很容易和情绪、认知等等心理功能彼此交互作用，产生虚幻的听觉、视觉、知觉与认知。因此排除感官知觉的扭曲与干扰进行心理矫正，是方便禅思“内寂其心”所企图要达到的效果。如果没有“内寂其心”矫正心理，排除情绪与感官知觉的扭曲与干扰，那么真实禅就无法具备客观性的觉察与认知能力。
正念训练和纯意识分别扮演不同的功能。正念训练以无评价企图将正负面情绪，从注意力中排除，而回归于无情绪、无评价的状态，可以获得有效的情绪管理。通过正念训练进行情绪管理而转移注意力，停留在无情绪状态或正面情绪；纯意识在情绪管理的前提下，进入剥离感官知觉的状态，获得不受感官知觉扭曲与干扰，达到心理矫正的效果。因此在〈心理解剖曲线示意图〉中，心理解剖技艺曲线的水平轴，以距离原点的远近作为心理矫正效果的指标。正念训练的情绪管理作为心理矫正的第一个里程碑，纯意识剥离感官知觉则作为心理矫正的第二个里程碑，能够更深层的排除幻视、幻听与幻觉的扭曲与干扰。
纯意识虽然能够更深层的排除感官知觉某些不当的扭曲与干扰，但若是对于纯意识本身的了知性无法正确理解与矫正，则无法进一步解剖，因为缺乏心理解剖概念便成为错误的纯意识而无法再向前迈进。纯意识之后，必须介绍第三个里程碑是《庄子．养生主》著名的“庖丁解牛”，其所描述的内容本质上就是心理解剖的概念，所以超越纯意识的状态：
良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟；动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。
庄子虽然以具体的解牛譬喻极为抽象的心理解剖，可是千年以来庖丁解牛真正的心理解剖概念并不为人所知。庄子的著作有道家逍遥脱俗的处世意味，让人能暂时脱离世俗烦恼纠缠、摆脱世间争夺纷扰的压力，回归内心的恬静而怡然自得。这种回归内心的恬静而怡然自得，就是心理解剖所进行心理矫正的重要目标之一。但是这样的内心恬静与怡然自得，距离小乘解脱生死轮回的目标仍然遥远，对于探求法界实相而成佛的目标，就更难以企及。透过了解庄子的庖丁解牛，可以让我们理解庄子如何在正确矫正心理之后，却又走向远离解脱的歧路。
首先，为何庖丁解牛所说的是心理解剖呢？庄子说“刀刃者无厚”，事实上，并不存在没有厚度的刀刃，只有意识专注的心理功能具备犹如刀刃的解剖功能，却没有刀刃的厚度。所以，我们可以说无相拜佛的忆佛念，就是锻炼意识的专注力到达抑制大脑某些感官知觉活动的“定力”，就是心理的“解剖刀”。因此，前述“定中独头”中，如果定力在初禅等至位时鼻识和舌识不现，就是以意识专注力的“解剖刀”割除鼻舌二识所达到的状态。因此，“刀刃者无厚”所描述的就是以专注力作为“解剖刀”，这种“解剖刀”指的是意识专注力的功能，当然是没有任何物质性的尺度可以描述其厚度。
例如，在正念训练中意识的专注力在于葡萄干或其他事物，由于意识的专注力不断的分散在葡萄干的形状、色泽、气味等等五种感官知觉，所以暂时不分配注意力在心中的烦恼事物上，而达到注意力的惯性暂时围绕在五种感官知觉中。因此，正念训练所使用的“解剖刀”一点都不集中也不锐利。纯意识的忆佛念锻炼中，意识的专注力逐渐集中在意识自身的了知性中，逐渐不再分配注意力在五种感官知觉上，于是意识就像一般水管的水，当我们在同样的水量下缩小水管的管径、集中水量在很小的面积，这时的水柱就会产生相当大的力量。如果是极为高压又细小的水柱，就会形成高压的“水刀”产生切割物品的效果。无相拜佛的锻炼过程，就是意识透过专注力的锻炼，犹如加压水柱于逐渐细小的管径一般，最后成为无有厚度的“解剖刀”解剖五种尘境知觉，甚至解剖意识自身的心理功能。
“彼节者有间”具体描述人类不同种类的心理功能之间似乎存在缝隙，具有可解剖性的结构。我们在前面已经介绍，人类对于字形、字音、字义的遗忘现象，就显示著我们的感官知觉的心理功能本身就具有可解剖性，所以我们也可以说五种感官知觉与意识本身都是“彼节者有间”。丹增嘉措与其所代表的假藏传佛教（喇嘛教），不能正确理解他们所谓的“纯意识”其实是“有节有间”而具有可解剖性的心理功能，所以只能停留在虚妄的“纯意识”境界中。因此从“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间”的描述可以知道，庖丁解牛所说的内涵其实是心理解剖概念。
“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，所叙述的是心理解剖的方法，以意识没有厚度的注意力作为解剖刀刃，可以解剖去除一般人看起来似乎没有缝隙的心理功能，而且只要足够的专注与锻炼熟稔，就知道心理功能的间隙相对于意识的注意力而言，有相当广大可以“游刃必有余地矣”。“每至于族，吾见其难为”，“族”表示牛的肌理筋脉纠结，譬喻内心对某些事物所纠结而无法解开的烦恼，所以很难理清而解开纠结。“怵然为戒，视为止，行为迟”，描述不用蛮力运刀，内心要极为小心体验分析所面对的肌理筋脉纠结，不用视觉来观察，因为肌理筋脉纠结在牛体里，不是视觉可以观察得到，纠结复杂难解，要逐步缓慢推进。这些描述譬喻内心对于复杂纠结的烦恼，应该十分警觉提防、戒慎恐惧，应该停止视觉的观察而剥离感官知觉，应该运用智慧体验分析，行动要很仔细缓慢，以免走向错误的方向。“动刀甚微，謋然已解，如土委地”，说明刀刃要很细致的推动运行前进而不能粗糙，突然之间肌理筋脉纠结就解开来，整只牛就像泥土般摊开在地面上。这些描述代表内心的烦恼，在逐步仔细分析而正确决定后，突然之间心中的纠结会豁然开解，纠结的烦恼不再显现在心中。这种“謋然已解，如土委地”突然心开意解的现象，是对于解开纠结的描述，因为真正牛只的解剖不可能突然之间解剖开整只牛来。因此庖丁解牛所要描述的正是心理解剖的概念。
根据教育部对“庖丁解牛”的解释为：“梁惠王时有位厨师善宰牛，且技巧极为熟练。典出《庄子．养生主》。后比喻对事物了解透澈，做事能得心应手，运用自如。”[ 教育部重编国语辞典修订本。https://pedia.cloud.edu.tw/Entry/Detail/?title=庖丁解牛search=庖丁解牛]。“游刃有余”确实有“比喻对事物了解透澈，做事能得心应手，运用自如”的引申意涵。但是“庖丁解牛”所解的“牛”不是真正的牛，而是我们人类的心理功能。因此显然庄子庖丁解牛的心理解剖概念，并没有获得普遍的认知，极为可惜。
庄子作为心理解剖曲线的第三个里程碑、超越纯意识，在于庄子不但以“视为止”剥离感官知觉，并且以“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间”等字句清楚的提出心理解剖概念，因此超越纯意识境界。心理解剖不但要解剖情绪、感官知觉，还应该要更进一步对于意识的了知性进行解剖。在探讨如何对意识的了知性进行解剖前，我们可以从《阿含经》中发现类似庄子庖丁解牛的说法。例如《杂阿含经》卷十一第二七六经：
尊者难陀告诸比丘尼：“善哉！善哉！姊妹！汝于此义当如实观察：‘彼彼法缘生彼彼法，彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭、息、没、寂灭、清凉、真实。’诸姊妹！听我说譬，夫智者因譬得解。譬如善屠牛师、屠牛弟子手执利刀，解剥其牛，乘间而剥，不伤内肉、不伤外皮；解其肢节筋骨，然后还以皮覆其上。若有人言：‘此牛皮肉全而不离。’为等说不？”答言：“不也，尊者难陀！所以者何？彼善屠牛师、屠牛弟子手执利刀，乘间而剥，不伤皮肉，肢节筋骨悉皆断截，还以皮覆上，皮肉已离，非不离也。”“姊妹！我说所譬，今当说义。牛者譬人身麁色。”如箧毒蛇经广说。“肉者谓内六入处，外皮者谓外六入处，屠牛者谓学见迹，皮肉中间筋骨者谓贪喜俱，利刀者谓利智慧。多闻圣弟子以智慧利刀断截一切结、缚、使、烦恼、上烦恼、缠。”[《大正藏》册二，页75，上26-中14。]
上述《杂阿含经》第二七六经中，难陀比丘向比丘尼们解说“彼彼法缘生彼彼法，彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭、息、没、寂灭、清凉、真实”的因缘法时，以“善屠牛师、屠牛弟子手执利刀，解剥其牛，乘间而剥”作为譬喻。“解剥其牛，乘间而剥”与庄子庖丁解牛的“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间”二者内涵完全相同。经文“解剥其牛，乘间而剥，不伤内肉、不伤外皮”说明，心理解剖对于心理功能的解剖，不会对心理功能的本身有任何的损伤（“不伤内肉、不伤外皮”）；“解其肢节筋骨，然后还以皮覆其上”说明，在锻炼定力下进行心理解剖后，回到一般生活时犹如还把牛皮重新披覆回原来的地方，外观上与功能上完全与原来的状态一模一样。这时有人说：“既然外观上与功能上与原来一模一样，就没有心理解剖而分离的事情存在了（“此牛皮肉全而不离”）。”难陀比丘向比丘尼们问：“心理解剖之前与之后，二者的身心情况可说是完全相等的吗？（“为等说不？”）。”比丘尼们回答：“那个善于杀牛的老师和弟子们，手执利刀，顺著牛体结构的间隙而剥离之，不伤及皮与肉，但四肢关节筋骨都被断截后，又披回原来的牛皮，此时皮与肉实际上已经分离，并非不分离啊！”所以，进行心理解剖的锻炼后，外观上和功能上虽然与原来相同，却已经产生心理矫正的重要效果。
经文接著指出“肉者谓内六入处，外皮者谓外六入处，皮肉中间筋骨者谓贪喜俱”，意谓：“眼耳鼻舌身意等六根为内六入处，色声香味触法等六尘为外六入处”的十二处分类，即是具有心理解剖的意涵，而皮肉中间的筋骨相连就是由于贪与喜俱行的关系。换言之，如果能够将内六入处与外六入处以解剖刀将之解剖分离，那么这个人外观上和功能上还是一模一样，但是心中导致流转生死的贪与喜就已经灭除而具备解脱的智慧。经文又说“利刀者谓利智慧”，即是说明能够具备心理解剖技艺的能力，就是具备心理解剖的“利刀”，这样的解剖“利刀”就是代表著具备锋利的解脱智慧。经文结论说：多闻圣弟子就是以这样的智慧利刀，断截一切结、缚、使、烦恼、上烦恼、缠。由此经文显示本书第一章中因缘法的解剖阶层，十二支因缘法之六六法，应该以心理解剖学进行理解，在此获得印证。
根据上述《杂阿含经》第二七六经以屠儿解牛作为心理解剖的譬喻，说明心理解剖所涉及的层面，与人类自身存在的宇宙观与生命结构等等的知识与认知有关。换言之，有关六十二见的议题都是和心理解剖有密切关系。庄子作为中国历史上首创心理解剖概念的伟大哲学家，和一切哲学家有同样想要探讨宇宙与生命奥秘的志向。庄子在〈大宗师〉中说：
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知。
庄子以“知天之所为，知人之所为者”作为知识的极致“知之盛也”，所以宇宙、自然运行的规律，以及生命结构与运行的道理，是一切哲学家所应该探讨的核心命题，都是自我认知中难解却又无法逃避的重大议题。人类的寿命到底可以存活多久才称为“天年而不中道夭”，都是理解“天之所为”所必须思考的命题。因为人类生存于大自然中，当然无法脱离大自然运行的律则之外，因此成为庄子自我认知中思考的重要命题。庄子提出能够知道生命如何存活久暂的人，才是“真人”，才能够讲出真正有智慧的知识，所以提出“且有真人，而后有真知”的灼见。
庄子提出“知天之所为，知人之所为者”作为判断“真人”的标准，那么称得上“真人”标准的人就只有诸佛菩萨。因为诸佛菩萨“知天之所为，知人之所为者”，所以能知三界二十五有 [（名数）开三界为二十五有。欲界有十四有，四恶趣四洲六欲天也。色界有七有，四禅天及初禅中之大梵天，并第四禅中之净居天与无想天也。无色界有四有，四空处是也。通三界而有二十五之果报，名二十五有。辅行二曰：“二十五有，总为颂曰：四域（即四洲），四恶趣，六欲并梵王，四禅四无色，无想五那含（即净居天）。”《涅槃经》四曰：“二十五有，如首楞严经中广说。”（丁福保编，《佛学大辞典》）] 寿算生活，久劫修行创建纯一清净的世界而寿命无量，然后于十法界广度有情永无穷尽。然而诸佛菩萨之所以能知二十五有寿算生活、成就纯一清净世界之无量寿、于十法界永无穷尽，皆因证得永恒存在之第八识如来藏的法性而成就一切种智，能知诸佛与诸菩萨之所为方能致之。所以禅门亦以“无位真人”指称宇宙与生命的根源第八识如来藏。例如，《明觉禅师语录》卷二：
举：临济示众云：“有一无位真人，常在汝等面门出入。初心未证据者看看！”时有僧问：“如何是无位真人？”临济下禅床擒住者，僧拟议。济托开云：“无位真人是什么干屎橛。”[《大正藏》册四十七，页676，下2-5。]
“无位真人”是第八识如来藏以无维度方式存在的古代表述。“无位”用来指称第八识如来特的存在方式，不能以空间处所来指称之，因为第八识如来藏的存在不受时间与空间的限制。庄子“且有真人，而后有真知”的猜想十分切合逻辑，因此广为禅门所接受与引用，所以有“无位真人”的说法。只可惜庄子虽然以庖丁解牛开创心理解剖概念，提出“且有真人，而后有真知”的重要猜想，但是庄子终究无法实践真正的心理解剖学，也就无法解开“真人”之谜。
《杂阿含经》第二七六经中屠儿解牛与庄子庖丁解牛有重要的差异，显示庄子只有心理解剖概念而无法实践真正的心理解剖。因为生命现象中身心交错难以梳理，真正的心理解剖必须有系统的分类身心的功能。所以《杂阿含经》第二七六经以“牛者譬人身麁色”、“肉者谓内六入处，外皮者谓外六入处”、“皮肉中间筋骨者谓贪喜俱”等等进行色身、内六入与外六入等十二处、十八界的分类，才是心理解剖学的如实观察与实践。当五阴、十八界可以清楚的分类而不混淆，对于与五阴、十八界和合运行的“真人”如来藏，才有实证的可能性。因此“分类”在心理解剖中扮演重要关键。例如，在《中阿含经》卷二十四〈因品 念处经 第二〉中，佛陀教导四念处的身念处就注重六界的分类 [ 在《中阿含经》卷二十〈长寿王品 念身经 第十〉有类似的经文。（《大正藏》册一，页556，上11-中4。）]：
复次，比丘观身如身，比丘者，善受观相，善忆所念，犹如有人，坐观卧人，卧观坐人。如是比丘善受观相，善忆所念。如是比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如身。
复次，比丘观身如身，比丘者，此身随住，随其好恶，从头至足，观见种种不净充满：我此身中有发、髦、爪、齿、麁细薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、胆、小便。
犹如器盛若干种子，有目之士，悉见分明，谓稻、粟种、蔓菁、芥子。如是比丘此身随住，随其好恶，从头至足，观见种种不净充满：我此身中有发、髦、爪、齿、麤细薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、胆、小便。如是比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如身。
复次，比丘观身如身，比丘者，观身诸界，我此身中有地界、水界、火界、风界、空界、识界。犹如屠儿杀牛，剥皮布地于上，分作六段。如是比丘观身诸界，我此身中，地界、水界、火界、风界、空界、识界。如是比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如身。[《大正藏》册一，页583，上28-中23。]
上述经文解说修习四念处观中身念处观的部分内容。在经文中“观身如身”要将身中各种器官、组织与内容物，如“发、髦、爪、齿”，乃至“涎、胆、小便”等等，一一仔细列举不能遗漏，就“犹如器盛若干种子，有目之士，悉见分明”，因此再次一一列举所见各种不同器官、组织与内容物不能遗漏。除了不能遗漏身中各种不同的物质色法，区分为外身与内身之外，还要更进一步“观身诸界”，要将所有色身中的器官、组织与内容物全部拆解分类于“地界、水界、火界、风界、空界、识界”。
换言之，色身中的器官、组织等物质，不能因为感受其真实存在，就直接错误地认定色身真实存在，而必须将所有的物质区分何者为外身、何者为内身，然后拆解分类为六界。这样将组织、器官等的拆解分类，“犹如屠儿杀牛，剥皮布地于上，分作六段”。佛陀在此以“犹如屠儿杀牛”作为譬喻，说明“屠儿杀牛”的目的，是要“剥皮布地于上，分作六段”，意思就是要将所有色身之法拆解、解剖后，再分类归为六类。因此屠儿解牛的重要目的，在于将一切身中的物质进行分类的解剖，获得所有有情都具有“地界、水界、火界、风界、空界、识界”的生命结构。
无师独觉的辟支佛将有情的生命结构解剖为“地界、水界、火界、风界、空界、识界”，对比无情生的生命结构是“地界、水界、火界、风界、空界、时界”[《佛说稻芉经》：“因缘生法复有二种：有内因缘，有外因缘。外因缘法从何而生？如似种能生牙，从牙生叶，从叶生节，从节生茎，从茎生穗，从穗生华，从华生实。无种故无牙，乃至无有华实；有种故牙生，乃至有华故果生。而种不作念我能生牙，牙亦不作念我从种生，乃至华亦不作念我能生实，实亦不作念我从华生，而实种能生牙，如是名为外因生法。云何名外缘生法？所谓地、水、火、风、空、时。地种坚持，水种湿润，火种成熟，风种发起，空种不作障碍，又假于时节气和变。如是六缘具足便生，若六缘不具物则不生。地水火风空时，六缘调和不增减故，物则得生。”《大正藏》册十六，页817，上24-中8。]，无情的器世间是“地界、水界、火界、风界、空界”，因此可以推知“识界”的心法是法界的根源，而物质色法不可能是法界的根源，因为心能生物而物不能生心故。于是对于“识界”再进行六识的解剖与分类，再推知十因缘法的“识缘名色、名色缘识”而推知有“入胎识”的存在，初步解答法界中宇宙与生命的奥秘。
庄子虽然提出“知天之所为，知人之所为者”有“天人合一”的思想，但是天人如何合一观察呢？庄子的庖丁解牛并没有提供确切的解答。可是《阿含经》的屠儿解牛“剥皮布地于上，分作六段”，清楚地将宇宙器世间、无情生的生命、有情的生命以“地界、水界、火界、风界、空界”概括其分类总相，并以“时界”、“识界”作为无情生与有情生的结构差异。由于屠儿解牛具有解剖分类的如实知智慧，因此能够具备进一步分析解剖“识界”的智慧，终能解开生命的奥秘。
从上可知屠儿解牛的重点在于解剖后的分类智慧，可惜庄子的庖丁解牛只有解剖概念，缺乏分类的智慧，因此无法突破困境解开迷雾。于是庄子只能走向“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”[《庄子．大宗师》：【颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”】] 的“坐忘、丧我”境界。庄子的“堕肢体”就是对于身体不再理会，更由于“黜聪明，离形去知”，不但不能“观身如身……犹如器盛若干种子，有目之士，悉见分明”，对于心理解剖应该更进一步分析归纳的分类就不可能进行，实质上是停留在坐忘的细意识境界中，同于未到地的深定。庄子的“坐忘、丧我”境界虽然有缺乏分类智慧的不足之处，但仍然超越纯意识缺乏解剖概念的问题。从心理矫正的观点来看，纯意识与庄子都放弃令人困扰烦心的难解命题而不再挂心，的确是有益于身心的健康，但是对于探索生命奥秘则再也无法前进。
庄子错以为把心中对于“知天之所为，知人之所为者”所难解的疑问完全放弃追寻，就可以相同于大道的通行（“同于大通”）。庄子于〈在宥〉中说“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”[ 《庄子．在宥》：【广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来！吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。”】]，“窈窈冥冥”是黑暗与寂静的状态，“昏昏默默”就是令自我意识处于不清晰且离开言语的状态，甚至到达“坐忘、丧我”的境界而失去观察能力。因此庄子错以为人若处于剥离感官知觉与了知性的“昏昏默默”状态，就是最接近宇宙与生命的根源之状态。显然庄子可能误认宇宙与生命的根源是无法探求得到的，所以只能放弃追寻而处于无法理解的黑暗中，而不是可以有方法逐步探寻实证运行一切世间万法的甚深微妙大光明法。
我们从庄子堕于“昏昏默默”或“坐忘、丧我”境界而缺乏观察能力，不再能够起心探寻宇宙与生命的根源与实相，就可以知道前面我们探讨大慧宗杲以“话头禅”批评天童宏智“默照禅”的重要理由了。缺乏心理解剖概念的纯意识停留在意识境界中，无法更进一步迈向心理解剖而发现生命的实相。同样的，庄子虽然有心理解剖的概念而超越纯意识，却因为缺乏心理解剖后的分类智慧，最终选择“黜聪明，离形去知”、“坐忘、丧我”、“昏昏默默”状态的默照境界失去观察能力。虽然从心理矫正的效果来说，庄子庖丁解牛的心理矫正效果胜于纯意识的心理矫正效果，因为“坐忘、丧我”将意识自我堕于忽略现前境界的未到地定过暗境界，其休养身心的效果优于纯意识还有境界扰动的妄想与不安。但是就探求解脱生死轮回或探求生命实相而迈向成佛之道而言，错误的纯意识与庄子二者都缺乏观察能力，都在关键处走向歧途而空度一生。因此，大慧宗杲以“话头禅”批评天童宏智的“默照禅”，即是警醒有心探求解脱智慧与实相智慧者，应该仔细分辨六见处之方便禅思与真实禅二者间的重大差异，以免蹉跎此生。
总而言之，庄子虽然提出心理解剖概念超越纯意识，却不能如实观察而获得生命结构应有的分类智慧，不能解开五支宇宙学与七支心理解剖学[ 五支宇宙学系指从现在的生支，向后推有老死支，向前推有有支、取支、爱支共五支，由此推知三界有之有支非凭空而有，亦非上帝所造，而是依众生有爱支与取支而有器世间，故属宇宙学。爱支以前共七支，为名色之解剖，所涉为心理解剖学。此处所涉内容超出本书范围故不详细说明。] 背后存在的入胎识，所以无法推知生命的奥秘成为无师独觉的辟支佛。在〈心理解剖曲线示意图〉中庄子作为心理解剖技艺的第三个里程碑，而非终极可以用来实证生命奥秘的工具，在于庄子无法突破自我认知中解答宇宙生命根源相关问题的困境。因为在意识自我认知的了知性中，无法解答的疑惑终将成为困扰自我身心的烦恼，也将不时地从心中浮现，成为干扰情绪的来源。第一个里程碑的正念训练要排除宗教的“价值判断”，同样是想要排除宇宙与生命根源的复杂命题，避免因为思考此类命题所导致的烦恼。然而实际上破解宇宙与生命根源的奥秘，才是真正彻底消除烦恼，避免疑惑、臆想等等无明不断干扰情绪的终极方法。
此处值得注意的是，在上述《杂阿含经》第二七六经中“利刀者谓利智慧”，系指以意识的“智慧利刀断截一切结、缚、使、烦恼、上烦恼、缠”。在〈心理解剖曲线示意图〉的心理解剖曲线，我们强调以意识的注意力作为心理解剖的工具，因为锻炼心理解剖技艺，只是压伏烦恼而解剖心理功能而已。运用意识的注意力作为心理解剖的工具，是一项客观的生命科学的运用。因此庄子与佛教不约而同的提出“庖丁解牛”与“屠儿杀牛”的心理解剖概念，并以意识的注意力作为心理解剖的解剖刀。由此可见，心理解剖是一种符合现代科学概念与客观性的技艺，不但佛教以外的其他宗教可以运用，佛教里三乘修行者同样必须使用。但是，同样运用客观的心理解剖方法所获得的禅定力量，却只有三乘菩提可以使人获得解脱生死的智慧，因为佛陀所施设的五阴心理解剖、十八界的心理解剖等等分类的智慧，才能够帮助学人扩及一切法而断除我见，获得迈向涅槃的解脱智慧。在声闻法中解脱生死迈向涅槃的力量，在于五阴的心理解剖智慧，禅定力只是扮演工具的角色。因此，真实禅的禅法“话头禅”是方法、工具，运用方法、工具现量证得第八识如来藏，获得大乘见道的智慧功德；再以此智慧功德断截一切结、缚等烦恼。[关于心理解剖的定力与智慧的关系，大乘经典有“先以定动，后以智拔”的描述。例如《大般涅槃经》卷三十一〈师子吼菩萨品 第十一之五〉：“善男子！菩萨摩诃萨具足二法，能大利益：一者定，二者智。善男子！如刈菅草，执急则断；菩萨摩诃萨修是二法，亦复如是。善男子！如拔坚木，先以手动，后则易出；菩萨定慧亦复如是，先以定动，后以智拔。”《大正藏》册十二，页548，中4-8。] 因此方便禅思、真实禅都是禅法工具，依据禅法工具可以进一步证得断截一切结、缚等的见道智慧功德力。
在〈心理解剖曲线示意图〉的心理解剖技艺，最终目标是为探索生命奥秘的标准工具作准备。换言之，就是透过无相拜佛忆佛念的锻炼，进一步准备好“话头禅”的禅夫，以作为大乘见道的工具。纯意识和庄子的心理解剖技艺，可以让我们容易理解话头禅禅法的心理解剖技艺所设定的目标标准。在广义的纯意识状态冥想下，意识剥离感官知觉后，意识不受感官知觉的干扰，却会产生观察的了知性减损现象，令观察力下降而不能获得“止观任运双行”。例如崔维斯对一群冥想者进行研究时，冥想者报告“没有空间时间、没有来自身体的感受（Body Sense）”[Frederick Travis Craig Pearson, Pure Consciousness: Distinct Phenomenological and Physiological Correlates of “Consciousness Itself”,International Journal of Neuroscience,Volume 100, 2000 - Issue 1-4, Pages 77-89.] 等等，“没有空间时间”并不是真的没有时间的流逝，而是意识不再观察领受时间的流逝；“没有来自身体的感受”并非失去身体，而是意识不再观察领受身体存在的触觉。换言之，就是意识在剥离五尘境界时，同时也降低了知性的减损现象。换言之，在广义“纯意识”的状态下意识了知性的减损，就是观察能力的下降，不但对于大乘见道的实证并无助益，反而成为障碍。同样的，庄子的“坐忘、丧我”则刻意的将意识的了知性灭除，导致意识不再具有详细观察身心境界的功能，更是观察能力的停止。
平实导师从弘法之初就以“无相念佛”的法门，作为实证大乘见道的心理解剖工具，其实就是真实禅禅法于现代重新实践的版本。因为“无相念佛”就是《楞严经》中二十五圆通法门的“大势至菩萨念佛圆通法门”的实践，也是古代禅宗丛林“话头禅”的具体方法。“无相念佛”有十个锻炼阶段[ 一、无相忆念拜佛之方法。二、每日晨昏精进拜佛。三、闭眼无相忆念拜佛。四、避免控制呼吸。五、无相忆念拜佛之净念相继。六、张眼无相忆念拜佛。七、四威仪中净念相继。八、礼拜多尊佛菩萨。九、四威仪中净念相继。十、动静兼修。详细内容请参阅平实导师所著之《念佛三昧修学次第》《无相念佛》。]，从一开始的忆佛念训练，就是以独特的心理解剖概念与技巧直接掌握“纯意识”的状态。因为“无相念佛”的要领在于以“无影相、无声相、无文字相”[ 同上注。] 的方式忆念某一尊选定的佛菩萨，而“无影相、无声相、无文字相”其实就是剥离感官知觉而专注在意识自我的“纯意识”了知性上。“影相、声相、文字相”是感官知觉，是前五识和意识的联结，一般广义的“纯意识”在剥离感官知觉时，很容易也将意识和五识的联结同时剥离掉，甚至连意识其他的重要功能也不经意的剥落，以致产生观察力严重下降的缺点，甚至产生“坐忘、丧我”等无法观察境界的状态。平实导师施设的无相念佛的“忆佛念”则避开观察力下降的误区，在维持意识的观察能力下，能够掌握“无影相、无声相、无文字相”的技巧，进行拜佛或静坐忆佛的锻炼，可以让意识迅速进入独特的“纯意识”状态，而且不产生“没有空间时间、没有来自身体的感受”或“坐忘、丧我”等等了知性减损或丧失的现象，因为无相念佛训练意识可以持续保有忆念某尊佛菩萨的了知性的缘故。（待续）
